Les Rites de passage

Il y a dans une collection de bijoux comme le reflet singulier d’une famille de l’espèce humaine qui se mire dans l’eau d’un étang. À la fois se déclinent les générations avec leur relation chronologique du plus ancien au plus jeune, mais également leur appartenance à la mémoire du moment du plus classique au plus contemporain, du plus pur au plus sophistiqué, du plus précieux au plus modeste ; enfin les âges de la vie, de la naissance à la mort, de l’anniversaire à la fête, de la réparation des peines à la munificence amoureuse. Une collection de bijoux réunis par plusieurs générations de bijoutiers ajoute aux anecdotes de la vie des utilisateurs le regard sensuel de l’homme de l’art qui décide de garder plutôt cet objet de parure que cet autre, pour des raisons qui n’en sont pas. Comment arriver à justifier l’inavouable sans trahir le secret professionnel, comment interpréter l’aventure rocambolesque sans risquer l’approximation ? En fait il s’agit là de se laisser porter, comme tous les acteurs de l’aventure, par la vie elle-même et les sentiments dont nous la parons.

Pour ma part, l’histoire commence sur la porte du magasin par la succession des noms et des prénoms (Maxime, Pierre, Max). Aux générations successives de bijoutiers correspondaient souvent des générations successives de clients, le bijoutier devenait celui de la famille, moitié médecin moitié curé, premier fournisseur des rites de passages qui rythment notre société. Dans tous les cas il participait de près ou de loin, à ces cérémonies comme un témoin : baptêmes, communions, fiançailles, mariages, adultères, rabibochages, maladie, décès. Mon grand père ajoutait même ses compétences de photographe pour les mariages, et celle de lunetier pour la presbytie ; on ne pouvait même pas vieillir sans qu’il vous le rappelât !
Au fil du temps se constitue la collection. Des invendus (appelés « nanars ») restent pour on ne sait quelle raison, dans le fond du coffre-fort ; et puis viennent les premiers rachats, une succession, des partages, une séparation, des ennuis pécuniaires, un échange, des caprices autant de transactions autant d’occasions. Certes tout n’est pas conservé, mais tout ne peut pas être revendu ou détruit ; alors, sur soixante-dix ans, la collection s’étoffe et si la deuxième génération se prend au jeu, de l’artisan naît le collectionneur. Il est vrai également que l’atelier et le bureau s’apparentent aux cabinets de curiosités dont sont issus les musées au-delà des modes, au-delà des vacarmes.

En compagnie des objets, l’horloger règne sur le temps des autres, le joaillier découvre les usures indiscrètes des pampilles élimées, les doigts du bijoutier lisent sur les fils d’or la musique ténue du battement des cœurs. Toute la boutique est un réservoir de vie, un témoignage de ces rites de passages qui règlent nos relations humaines souvent à notre insu ; derrière l’outil se cache l’idée, derrière l’objet se cache un monde d’idées et derrière ce monde d’idées, les mains, verbes du corps, exultent. Du cabinet de curiosités au cabinet de réflexion, il n’y a qu’une porte à ouvrir, un seuil à franchir, des collections de symboles à découvrir, des rites de passages à perpétuer afin que nos « ego » surdimensionnés apprennent les vertus de l’humilité.

Introduction.

Arnold Van Gennep l’homme du concept des rites de passages.
Arnold Van Gennep est né à Ludwigsburg, dans le Wurtemberg, en 1873, d’un père allemand et d’une mère néerlandaise. Après leur divorce, il vit avec sa mère en France et y fait ses études. Aujourd’hui nous le qualifierions d’enfant précoce pour ne pas dire surdoué. En 1897, il étudie à l’Ecole pratique des hautes études, où il suit des cours d’arabe ancien, de linguistique et de religion primitive (il parlera 15 langues). Après quatre ans passés en Pologne, où il enseigne le français, il présente son mémoire sur le totémisme à Madagascar, qu’il publie en 1904, puis rédige un livre de synthèse sur Les Mythes et Légendes d’Australie (1906). Durant ces années, il vit d’un emploi de traducteur au ministère de l’Agriculture. En 1909, date de la première édition des Rites de passage, Arnold van Gennep est un jeune fonctionnaire en rupture de ban. Il vient d’abandonner son poste au ministère de l’Agriculture pour vivre de sa plume : articles, conférences et traductions. Il a deux passions : l’ethnographie et la Savoie qui sera toute sa vie son terrain de prédilection.

« Depuis Tylor et Frazer, inventeurs de la ritologie comparée, les ethnologues sont occupés à l’inventaire de leurs formes et de leurs mécanismes logiques : ainsi, on oppose les rites « sympathiques » (par analogie) aux rites « contagionnistes » (par contact); les rites « directs » (magiques) aux « indirects » (faisant appel à des divinités) ; les rites « positifs » (prescriptifs) aux « négatifs » (interdits). Mais peu d’ethnologues ont accordé quelque attention au fait que les actes religieux et magiques, modernes comme anciens, sont exécutés selon un certain ordre. Or, leur enchaînement importe autant que leur contenu, et c’est de ce point de vue que Van Gennep distingue une certaine classe de rites « qui accompagnent chaque changement de lieu, d’état, de position sociale et d’âge » : ce sont les rites de passage ».

Il prend l’exemple des rites dits de puberté, en Afrique, en Amérique et ailleurs, et entend bien montrer qu’il ne s’agit en rien de rites thérapeutiques ou magiques liés à la puberté, mais de cérémonies comparables aux rites initiatiques des sociétés secrètes et des confréries religieuses : le but du rite est de faire passer le novice de la société des enfants à celle des adultes.

Le seuil devient alors le passage obligé avant toute réagrégation possible ; « passer le seuil signifie s’agréger à un monde nouveau ». Sur le seuil, ou à proximité, on trouve généralement les « gardiens du seuil » qui perpétuent les rites particuliers, à l’entrée et à la sortie notamment, rites qui « ont pour objet de ne pas polluer un passage ».Vous reconnaîtrez là les différents passeurs de la loge : le couvreur, le maître de cérémonie, l’expert, et pendant l’initiation, le vénérable, le premier et le deuxième surveillant « …passe Boaz ».

Arnold van Gennep évoquera une « illumination interne », après la parution des « Rites de passage », lui ayant permis l’élaboration des rites de marge. Il nous en donne la définition la plus précise de son concept : « Je propose en conséquence de nommer rites préliminaires les rites de séparation du monde antérieur, rites liminaires les rites exécutés pendant le stade de marge, et rites post-liminaires les rites d’agrégation au monde nouveau ». Après avoir posé ces préambules, Arnold van Gennep va étayer sa théorie par l’étude systématique des principales cérémonies repérées dans les sociétés traditionnelles à l’occasion des grossesses et accouchements, naissances et enfances, initiations (dont la plus familière est la puberté sociale), fiançailles et mariages et funérailles.

Arnold van Gennep utilise particulièrement les crises de la vie que traverse une personne même si, pour asseoir son hypothèse, il adapte la structure de ses rites de passage à d’autres temps forts de l’existence des communautés humaines (passage des saisons, guerres et paix, apprentissages, etc.). Nos fêtes solsticiales des deux St Jean par exemple. Bien plus que dans nos sociétés industrialisées où prédominent les cultes du singulier et de la singularité, dans les sociétés traditionnelles l’individu s’efface au profit du groupe. Son accession à un nouvel état participe principalement de la cohésion sociale et de la survie de ce groupe. L’ethnologie, au sens où nous l’entendons aujourd’hui, passe du « récit du voyageur » à l’enquête de terrain.

De la « communauté morale » à la communitas. Nous ne nous étendrons pas sur l’influence notable du sociologue Emile Durkheim (1858-1917) et de sa notion de « communauté morale » pour désigner une appartenance tant intellectuelle qu’affective au groupe. La vie en société conjugue l’identité personnelle et la conscience collective, ce qui permet d’être différent des autres, mais avec les autres. Dès lors, la sociabilité durkheimienne serait le « nous » à travers lequel le « je » s’exprime « je suis Français », « je suis franc-maçon », « je suis un homme ». Marcel Mauss (1872-1950) prolongera les apports d’Émile Durkheim notamment par son Essai sur le don (1925) et par sa théorie du fait social total, c’est-à-dire par sa conviction que les faits sociaux ne sont pas simplement disparates, éclatés, mais bien plutôt composent des totali¬tés aux ramifications complexes.

En 1962, Max Gluckman, professeur à Manchester, fait une lecture critique de van Gennep et y ajoute une considération fonctionnelle : ce que n’a pas vu van Gennep, c’est que les rites de passage, comme tous les autres rites, ont vocation à résoudre des conflits, ou du moins des tensions inhérentes à toute organisation sociale fondée sur des groupes familiaux ou de statut. Victor Turner, élève de Gluckman et lui aussi spécialiste de l’Afrique, poussera plus loin cette analyse.

En 1969, il publie une série de conférences qui s’appuient sur sa connaissance détaillée des rites des Ndembu du Congo pour reprendre la question des rites de passage. Il s’intéresse, en particulier, à leur phase centrale qualifiée de liminaire par van Gennep. Il remarque que dans certains rites de procréation, d’installation et d’initiation, cette phase centrale est marquée par l’humiliation des bénéficiaires du rite (dénudé, insulté, menacé et maltraité, dépouillés de son nom, isolé, traité comme un esclave). Ces gestes, communs à beaucoup de rites, cependant plus symbolique dans notre rituel et nos traditions sont significatifs de l’état liminaire : la condition de celui qui est hors statut, échappant aux catégories d’âge, de parenté, de rang.

Turner propose d’associer cette condition au concept de communitas : une communitas est une communauté homogène, égalitaire et fondée sur des liens interpersonnels, qu’on peut opposer au caractère structuré, différencié et inégalitaire de la société en temps ordinaires. D’autre part, dans les rites de passage, la plongée dans la communitas est souvent accompagnée de vexations. Pourquoi ? Les mauvais traitements infligés au chef Ndembu sont destinés à faire savoir au futur souverain que son pouvoir ne lui appartient pas, mais lui est conféré par ses sujets. Ainsi, ces rites de passage peuvent en rappeler d’autres : ce sont les rites d’inversion qui, dans les sociétés stratifiées, font qu’en certaines occasions les maîtres servent les esclaves, les seigneurs obéissent à leurs valets ; avec cette différence qu’une fois la fête terminée, chacun retourne à ses positions. Le vénérable maître devient couvreur, et dans le rituel d’installation des officiers on peut lire : « …il arrive pourtant souvent que ce poste soit attribué à un ancien V M qui passe ainsi…des fonctions les plus élevées aux plus humbles… ».

Selon Turner, la fonction de ces inversions est claire : il s’agit de donner à voir le caractère construit et relatif des hiérarchies sociales. Tel est le sens qu’on peut donner à la phase liminaire des rites de passage : celle de mettre en évidence l’existence d’une structure sociale. Une loge n’est-elle pas le lieu permettant d’exercer le pouvoir « à blanc » pour se rendre compte que seul le pouvoir sur soi existe un peu comme pour la couleur seul l’objet et la lumière existent ; le reste est de l’ordre de la perception. Pour Turner les sociétés seraient construites sur une opposition entre structure et anti structure. Elle s’exprimerait non seulement dans les rituels, mais dans des institutions (comme le bouffon), des mouvements sociaux (comme les hippies), des mouvements religieux (comme le monachisme de Saint-François ou les F M ces « réguliers » spéculatifs), des figures comme celle de Job, de Jean l’évangéliste, d’Hiram. Les rituels d’inversion donnent à voir, et par là même réaffirment les hiérarchies sociales. Les mouvements dissidents jouent un rôle plus actif : par leur dépouillement, leur refus des hiérarchies sociales, ils se mettent apparemment en position de faiblesse. Mais la structure sociale : c’est son complémentaire, car, selon Turner, la structure a pour vocation « de réaliser et de préserver la communitas ». Une société en équilibre apparaît donc comme un mixte de communitas et de structure. Ceux qui occupent des positions hiérarchiques (les « forts ») peuvent en abuser et attenter ainsi à la communitas : c’est le rôle des faibles de leur rappeler l’existence de cette communitas. C’est en cela, que réside le « pouvoir des faibles » : ce qui peut expliquer pourquoi un personnage humble comme Gandhi devient un puissant homme d’Etat.

Rites de passages et spécificité maçonnique. Les mythes et les rites.

Les premiers observateurs constatent que les rites dans ces sociétés coutumières ordonnent le social à partir d’un texte de référence, le mythe généralement fondateur. C’est pourquoi autour de Claude Lévi-Strauss, celui-là même qui énoncera « Le sauvage c’est l’ordre », les structuralistes vont considérer que mythe, rites et système social sont indissolublement liés, qu’il faut recourir au premier pour comprendre les seconds, étudier le troisième. C’est en ce sens également qu’A M Hocart écrit : « Lorsqu’on étudie un mythe, on peut le juger de l’extérieur, et tenter par la suite de deviner son origine. Mais si l’on procède à une étude systématique du milieu culturel dont il est issu, le mythe parlera de lui-même ».

Avec la sociologie moderne qui met au jour de nouveaux champs de sacralisation, notamment des engagements plus diffus mis en lumière par Mircea Eliade, cette conception va évoluer: mythes et rites vont être séparés dans leurs lectures et leurs études, considérés indépendamment les uns des autres. À la suite d’Eliade, nombre de spécialistes soutiendront que non seulement le mythe peut dire plus que le rite, mais un même mythe peut être mis en scène par différents rites. Des mythes sont créés a posteriori, ou encore des rites se maintiennent alors que les mythes qui s’y rattachent n’ont plus de sens aux yeux des acteurs qui les pratiquent. Il semble toutefois pertinent, pour comprendre comment s’organisent les rites de passage dans les sociétés de la coutume, de mieux percevoir en quoi le mythe reste un texte de référence à la tradition, et le rite, une coutume fixée par la tradition. Ainsi, dans l’introduction au 3e degré, le texte reprend la mise en scène de la résurrection d’Hiram qui a présidé à la construction du temple et qui dénonce par ses stigmates le comportement illicite des mauvais compagnons.

Le mythe a cela de singulier qu’il échappe aux hommes, a contrario des rites qu’ils maîtrisent peu ou prou : « Nous ne prétendons donc pas montrer comment les hommes pensent dans les mythes, mais comment les mythes se pensent dans les hommes, et à leur insu ». Roland Barthes souligne que « le mythe est une parole choisie par l’histoire : il ne saurait surgir de la nature des choses ». Que nous importe dès lors l’antériorité du mythe sur le rite. Les hommes se mettent ensemble pour célébrer des rites qui leur permettent de vivre en communauté. Dès lors, « le rite rend le mythe présent », et une société naît, se complexifie et se distingue des autres. Quand beaucoup d’hommes sont ensemble, disait Jean-Paul Sartre, dans « L’existentialisme est un humanisme », il faut les séparer par des rites, ou bien ils se massacrent. Il est difficile d’apprécier les figures des rites, de les classer, d’en faire ressortir les diverses formes et fonctions tellement ils sont nombreux et variés. Or, on doit se rappeler que, même s’ils sont « difficiles à définir, les rites sont des objets privilégiés dans le champ des sciences humaines : ils constituent, avec l’art et le langage, une des productions universelles des cultures humaines qui associent forme, sens et fonction ». Nous souhaitons conserver l’ancienne définition qui donne le rite pour la cérémonie proprement dite, induisant sa forme et son déroulement. Quant à la question du sens, le rituel est le témoin de l’organisation sociale qui se montre à travers ses offres symboliques. Le sens est réalisé par la pratique du rite.

Petite histoire du F M penseur laïc régulier et séculier :

Deux réflexions, deux inflexions, l’une dans l’intemporalité de la loge : le F M régulier, et l’autre dans la société du moment : le F M séculier, deux lieux ou planter l’objectif, deux perceptions et comme dans la photogrammétrie une seule image en relief que nous pourrions à loisir observer sous tous les angles. Cependant comment expliquer une telle cohérence, voire une évidence. Comme les fresques romanes sur ces nefs inversées qui flottent envoûtantes, il nous semble nécessaire d’évoquer par des touches de couleurs imparfaites, le contexte des chaînes opératoires des idées qui fondent notre rite.

Le monde séculier du chevalier errant.

Comme si c’était hier tout juste sortit de l’empire fédérateur des arpenteurs romains, l’ancienne Gaule trouvait difficilement une stabilité sociale. Les communautés du monde gréco-romain se démarquaient déjà : par des rituels d’entrée dans le groupe, le partage de conceptions communes, la désignation d’une divinité unique, les fondements de l’ordre religieux. Si quelque Grégoire de Tours apportait avec leur charisme l’idéal religieux, se substituant ainsi à une administration défaillante, ce n’est qu’au cours du Xe siècle que s’installe le régime féodal. Parallèlement se créent des ordres monastiques. L’état mérovingien dompte une « pseudo barbarie » exotique en se structurant sur des vicairie antiques laissant aux Carolingiens le soin d’asseoir le pouvoir centralisé sur des valeurs culturelles comme les premiers jardins des simples modélisés, ou cette volonté d’imposer un enseignement porteur de richesse. Une hiérarchie pyramidale s’établit, déterminant ainsi le régime des fiefs. La chevalerie se nourrit également de valeurs morales antiques comme la foi des quirites sorte de mini convention de Genève avant la lettre, mais également des valeurs religieuses de la morale chrétienne instillée dans notre rituel sous la forme du cri de détresse.

Il y a dans la chevalerie la volonté d’initier un combattant à la pureté, de forger un lutteur certes mais pour manier le glaive de la justice de Dieu. Pour se faire, il faut bien se connaître et maîtriser ses peurs, ses passions ; la veillée d’arme préfigure le cabinet de réflexion (préliminaire) et l’adoubement la cérémonie de réception au premier degré du R E A A (liminaire). Cette tradition se rattache visiblement plus anciennement « à ces cérémonies d’initiation dont les sociétés primitives, comme celles du monde antique, fournissent tant d’exemples… », c’est une manière de sacrement qui, au signe du baptême, ajoute la notion du service de Dieu et de sa justice. Ne pouvait adouber qu’un chevalier déjà confirmé ou un prélat ; le rituel consistait à donner à l’adoubé ses armes en concluant par « une grande gifle ou un coup violent sur l’épaule ». Les éléments qui caractérisent la chevalerie : la rectitude, le bon droit, l’amour, la force d’âme, la générosité, se retrouvent dans la symbolique de nos outils et de nos objets rituels, règle, équerre, tronc de bienfaisance, colonnes, épée…

La règle et le code de l’honneur vont présider aux cérémonies qui découlent directement de la chevalerie opérative. D’entraînement au combat pour des guerres sans merci, le tournoi exutoire du geste violent va devenir le champ du chevalier spéculatif mi-moine laïc mi-guerrier à la conquête d’une Jérusalem trop lointaine, d’un Graal panacée trop alchimique. C’est le temps de la démonstration raisonnable : de la force, de la ruse, de l’adresse, du respect de la foi du serment, de la parole donnée, de la règle. La femme tire son épingle du « je » prise entre l’amour tournois à la joute courtoise mais n’en devient pas moins l’objet de l’enjeu : la future mère peut dominer parfois, exiger sans doute, implorer souvent, séduire évidemment, mais le mot liberté qui n’existe que si les chaînes sont visibles n’a pas de consistance, ne la laissant que trop rarement choisir. Choisie, en revanche, elle donne une caution douce à la chanson de geste, un idéal aux chevaliers quêteurs, pour s’évanouir dans le Toboso picaresque de Cervantès, pourtant nous leur remettons encore une rose ou une paire de gants.

Dans un autre domaine elle inspirera Bernard d’Arbrisel quand dans un élan populaire il créera l’ordre mixte de Fontevrault dirigé par une mère supérieure la première une ancienne reine ayant enfantée à l’image de la Vierge mère du Christ, initiatrice de vie. Cependant, d’amour tournois en combat courtois, apparaîtra le duel, le fleuret remplace l’épée, le baudrier la cotte de mailles, les chevaux seront plus légers. L’honneur y joue la part du lion et le chevalier se fait militaire. Rien d’étonnant à ce que nos loges y accueillent dès le XVIIIe siècle nombre d’entre eux. Nous sommes des chevaliers errant spéculatifs, des séculier de la foi-fidélité, la foi de nos serments !

Pourquoi régulier ?

C’est dans le monde Gréco-romain que nous trouvons les prémisses d’une règle. Si nous savons que les communautés antiques étaient très diversifiées il convient d’en rappeler certains marqueurs afin d’appréhender leur apport à la notion de groupe d’initié qui nous importe aujourd’hui. D’abord les marqueurs rituels d’intronisation, de baptême, d’initiation de rentrée, les marqueurs conceptuels qui se caractérisent par l’enseignement de tel maître ou l’adoration d‘un même dieu. Les marqueurs comportementaux comme l’obligation de s’habiller de manière identique et particulière ; les marqueurs hiérarchiques, réels (maître, élève), ou mythiques (prophète, apôtre, martyr) ; enfin, les marqueurs sociaux, espace spécifique (réel ou symbolique) comme les mithræa ou une cotisation.

Si la règle monastique ne découle pas directement des premiers comportements individuels que représentent stylites cénobites et autres sarabaïtes mais plutôt de saint Pacôme et saint Basile en revanche, de l’évolution des ordres monastiques et de l’histoire de la propriété symbolique du tombeau du Christ découle le syndrome des templiers moines guerriers dépositaire du Saint Graal. Par ses fastes et son ambition, l’église de l’émancipation des esclaves deviendra l’église des « affaires ». Lorsque Jacques de Molay crie sa prédiction même si les faits peuvent lui donner apparemment raison l’ordre est dissout et ses biens redistribués. La vengeance de Dieu ne serait-elle pas plus la vengeance du siècle sur la règle, de l’église de Pierre sur l’église de Jean, de l’état « jacobin » centrifuge, sur une large répartition géographique centripète. De ce martyre naît le mythe de l’initié juste, riche communautairement mais individuellement pauvre, plus fidèle à son Dieu qu’à son représentant fut-il roi ou pape. Ne doit-on pas à ce moment d’histoire la remarque si souvent galvaudée : un maçon libre dans une loge libre. Plus tard, le ferment de la réforme s’immisce dans le pain azyme et les outils du théisme se préciseront en Angleterre. D’abord opposés à l’Église-pouvoir les libres-penseurs anglais donnent les outils pour en fin de compte, bâtir une réflexion sur l’athéisme, ce qui nous vaut le passage si discuté des constitutions d’Anderson « …ni athée stupide ni libertin irréligieux… »

En 1713 Anthony Collins définit la libre pensée dans son célèbre « discourse of free-thinking », comme un acte volontaire de recherche du sens et de l’évidence de quelque proposition que ce soit. L’essence de cette libre pensée « réside dans son absence totale de restrictions, et ses objets privilégiés sont donc les systèmes de propositions protégés contre toute enquête par une autorité qui en interdit l’examen ».

La notion d’opératif engendre celle de contrainte alors que celle de spéculatif sous-tend la liberté (28). Spinoza est le théoricien du passage de la contrainte à la liberté. Dans l’Ethique (4p66s), le philosophe observe qu’il est facile de voir « en quoi un homme qui est conduit par le seul sentiment ou par l’opinion diffère d’un homme qui est conduit par la raison ». Qu’est-ce au juste qui les sépare ? La différence, poursuit Spinoza, tient au fait que :

« Le premier, […] qu’il le veuille ou non, fait des choses qu’il ignore absolument ; tandis que le second n’obéit à personne d’autre qu’à lui-même et fait surtout ce qu’il sait être primordial dans la vie, et que pour cette raison il désire plus que tout. Aussi j’appelle le premier esclave, et le second libre ».

« Etre libre, c’est être cause de soi ; être cause de soi, c’est être libre de toute influence extérieure, libre, par conséquent de toute influence, en particulier celle des passions d’un côté, de l’opinion de l’autre ». S’efforcer d’acquérir la maîtrise des passions et de l’opinion constitue d’après Spinoza une stratégie tout indiquée pour l’individu humain. « Le sage est plus puissant que l’ignorant » (5Préface), parce qu’il possède la puissance de la raison. (Spinoza 1632-1677).

Que peut la raison ? Eh bien, maîtriser les sentiments, notamment, en sorte qu’ils cessent d’être des passions, c’est-à-dire des états que nous subissons passivement : « Un sentiment qui est une passion cesse d’être passion sitôt que nous en formons une idée claire et distincte », déclare Spinoza (5p3). Et nous sommes de fait en mesure d’en former cette idée claire et distincte. Parler à l’ordre et s’adresser au vénérable montre que l’on est libéré de nos passions et détaché des influences, encore faut il que le contenu du discours le confirme. « C’est pourquoi partout où il y a un certain nombre de gens unis de telle sorte en société, que chacun d’eux ait renoncé à son pouvoir exécutif des lois de la nature et l’ait remis au public, là et là seulement, se trouve une société politique ou civile. (…) Les hommes donc sortent de l’état de nature, et entrent dans une société politique, lorsqu’ils créent et établissent des Juges et des Souverains sur la terre, à qui ils communiquent l’autorité de terminer tous les différends, et de punir toutes les injures qui peuvent être faites à quelqu’un des membres de la société ». Liberté égalité fraternité devise et maçonnique et républicaine est sous-entendue dans ce texte du XVIIe siècle.

La pensée maçonnique.

Le fanum des romains de tradition celtique dans ces sanctuaires éparpillés marque et délimite une aire doublement voire triplement sacrée ; l’intérieur du péribole, la galerie du bâtiment, la chambre de la divinité proprement dite sont autant de passages progressifs vers un plus grand isolement. Comme si le déplacement hiérarchisait l’intensité de la rencontre avec soi-même et les dieux, pour ces adeptes d’un panthéon non exhaustif, non exclusif. Nos carrés longs sont directement issus des temples classiques avec pronaos cher à Vitruve déclinaison des précédents.

De la naissance à la renaissance, l’espace collectif est décrit et déterminé par les tableaux de loge qui bornent le monde que l’on souhaite sacraliser. Un peu à la manière de ces fresques magdaléniennes dans la grotte assombrie qui, entre autre, symboliseraient l’appropriation par l’homme de son monde, une forme de sacralisation de son environnement pour aller dans les ténèbres, entrer dans un autre monde, celui de l’au-delà, des esprits.)

De la naissance à la renaissance, l’espace individuel au commencement est déterminé par les trois grandes lumières, l’équerre, le compas, le niveau. Ensemble elles démontrent, le passage du vieil homme opératif au jeune homme spéculatif, l’idéal vers lequel nous tendons : la panacée spirituelle des « alchimistes en temple ». Si le temps des hommes est sacralisé par nos rites d’ouverture et de fermeture des travaux, le temps des dieux est neutralisé et croyants, agnostiques, athées, sont questionnés par la notion de G A D L U.

« Le symbole du Grand Architecte, comme tous les symboles, n’a de valeur qu’interprétative, sans que l’on risque de porter atteinte à ses aspects vivants et évolutifs. Ainsi est-il un des ponts entre le physique et le métaphysique. Il représente le principe « ORDO AB CHAO » qui donne à la nature une forme et une organisation. Il inspire les efforts de l’homme en lutte contre les puissances aveugles de la matière, du hasard, du destin. Dans cette notion d’antihasard apparaissent les idées d’ordre et de progrès. L’invocation « A la Gloire du G A D L U », sous laquelle se placent les loges pourrait donc être interprétée ainsi… Plaçons-nous dans le cadre de la lutte de l’ordre contre le désordre, de la forme vivante contre la matière morte, dans le sens du combat contre l’absurde qui se poursuit depuis l’origine des temps. Cette Invocation situe le travail dans un système cohérent et scientifique qui n’exclut nullement le sacré… » (Pierre SIMON passé Grand Maître de la G L D F).

Sans pour autant choisir la raison comme simple substitut à la volonté divine ce qui nous ramènerait à l’idéal du Contrat Social justification de la Révolution française, ou la « Raison » devient un instrument de contrôle et de domination sociale, il nous paraît nécessaire d’en rediscuter les termes si nous ne voulons pas que notre idéal de perfection se réduise à la simple intériorisation d’un désir de progrès. La symbolique de l’articulation de la persévérance raisonnable des bâtisseurs de temple avec l’abnégation fidèle des défenseurs de sanctuaire, équilibre d’une foi-fidélité et de la raison, peut décontenancer les chercheurs d’éthique citoyenne imposant comme champ d’action à leur réflexion le seul espace public. Le séculier pour le séculier tue le séculier. Ni philosophe, ni sage, ni savant, ni notable, l’humaniste que nous tentons d’être se réfère à la raison qui rend libre, à la raison qui ouvre le monde de la foi ; foi-loyauté qui oblige par nos serments successifs à la fraternité, foi-vérité qui conduit au respect du Dieu de l’autre. La raison nous conduit à reconnaître l’inconnaissable sans pour autant tomber dans la croyance et la superstition. Notre humanisme est celui du penseur libre, qui travaille à son propre perfectionnement et en propose le partage.

Conclusion.
La question que nous posons pourrait s’énoncer ainsi : « Comment trouver sa place aujourd’hui dans une obédience maçonnique, et plus particulièrement à la grande Loge de France ? » Et nous pourrions pointer ici les limites de tout processus de sélection, car, contrairement à ce qu’on pourrait croire, nul ne prend ici la place de l’autre ! Plus prosaïquement, lors des agapes qui suivent les initiations ou les impressions d’initiation, manifestation dont nous pourrions dire, à l’instar des rites de passage, qu’elle joue les antichambres des post-liminaires, la désacralisation de l’initiation, une réagrégation au monde (séculier), il nous est arrivé d’être entre un frère aux anges et un autre abasourdi. Le premier attribuait à l’initiation un certain apaisement personnel, le deuxième au contraire lui imputait un doute fondamental quant au sens de sa vie.

L’initiation opère ici une maïeutique ou, pour rester dans la terminologie des rites de passage, une « mutation ontologique », chaque initié se révélant d’abord à lui-même, puis aux autres. Tel profane avait été repêché après un ajournement de 6 mois ; il deviendra vénérable de sa loge. Tel autre, brillant sous le bandeau et dans ses impressions supportera très mal le processus initiatique et démissionnera prématurément. Tel autre enfin devenu maître, élu vénérable prendra pour acquis le pouvoir momentanément donné et ne supportera pas d’abandonner la charge. La sélection et une partie des initiations jouent les préliminaires, elles sacralisent, elles obligent au renoncement, au deuil d’un avant. En ce sens, elles galvanisent ou tétanisent, mais toujours se parent d’enjeux, non exclusivement imaginaires, considérables pour chaque homme ou femme.

Le temps de l’initiation jusqu’au « à le reconnaître pour tel » est un entre-deux, un seuil, des liminaires, mise en marge ou parenthèse, où s’opère pour nous une transformation pas toujours perceptible, ni forcément sujette à une évaluation. Il est intéressant d’ailleurs de se rappeler que les premiers anthropologues s’étaient trompés. Nourris des idéaux de la modernité, ils avaient imaginé qu’il s’agissait d’un enseignement dense et laborieux, à la réalité tangible. En fait le labeur consistait « seulement » en une inscription symbolique, pour chaque nouvel initié, dans sa communauté.

L’obtention du grade, par la reconnaissance qu’il promeut, revêt un aspect éminemment symbolique. L’accueil et son éthique d’hospitalité, la rencontre comme ouverture à d’autres possibles et la séparation comme dialectique de l’aliénation sont des fondements de la maçonnerie. La spécificité de la G L D F c’est l’application du R E A A qui transforme les liminaires en un état de « veille symbologique » ou l’initié serait toujours ce chevalier errant : de l’initiation de l’apprenti à l’ultime initiation, de préliminaires en liminaires, afin de mieux appréhender l’horizon fuyant d’une hypothétique agrégation au monde de l’au-delà du vivant. Nos cérémonies d’ouvertures et de fermetures des travaux, d’installation du collège des officiers, les fêtes solsticiales jouant le rôle de post-liminaires. Nous sommes les garants d’un « ordre sauvage » dans un monde de chaos civilisé. L’attachement ineffable au rituel devrait engendrer trois qualités du F M de la G L D F : l’humilité, l’assiduité, l’abnégation.

M A (Saint Charles des Frères Unis).