Mythes et Légendes du Dragon et de son Combat

I LE DRAGON DES PROFONDEURS

Le Dragon apparaît dans les traditions universelles comme le signe le plus extraordinaire qui soit de la force terrifiante enfermée au sein de la terre. Animal fabuleux, il prend modèle sur le serpent dont il exagère les formes, mais avec lequel il est souvent confondu. Il fait partie intégrante de l’imaginaire humain depuis les plus lointaines époques où l’être pensant s’est réveillé de sa primitive inconscience pour nommer le Bien et le Mal. Il résume en lui tous les fantasmes et toutes les pulsions de l’être, toutes les terreurs dont la mémoire a gardé la douloureuse cicatrice, toutes les ambiguïtés de l’existence qui se déroule, de façon aveugle, entre des obstacles qu’on ne peut franchir qu’en les contournant. Certes, ici, deux écoles de pensée sont confrontées, et de façon, semble-t-il, irréductible.

D’une part, les rationalistes prétendent, avec quelque bon sens, que l’image terrifiante du dragon est la réminiscence de cette terreur ancestrale inspirée par des monstres antédiluviens comme les brontosaures ou les paléontosaures, et surtout ceux qu’on appelle les tyrannosaures. Ces grands reptiles des temps primordiaux ont dû effectivement exercer une action en profondeur sur l’imaginaire humain, et, dans ces conditions, il n’est pas étonnant de les retrouver, presque intacts, dans les bas-fonds de l’inconscient, prêts à prendre les formes ondoyantes et hallucinantes que l’on sait. L’allure reptilienne est incontestable dans toutes les descriptions et dans toutes les représentations des dragons, en Orient comme en Occident. Mais ce sont des reptiles munis de pattes qui, elles aussi, prennent des dimensions monstrueuses. Quant à la tête, elle en arrive à détenir toutes les puissances de destruction qu’on attribue à l’animal : les yeux qui découvrent la proie finissent par lancer des éclairs, la langue devient elle-même un jet de flammes, l’haleine est empoisonnée, et les dents broient, déchirent et dévorent. L’instinct brutal, la lutte pour la vie, la violence, tout cela est cristallisé dans l’image de la bête préhistorique devenue objet fantasmatique.
Mais, d’autre part, les tenants d’un système de valeurs plus philosophiques, et aussi plus théologiques, pensent que l’image du Dragon est le résultat d’une lente élaboration, d’une construction entièrement intellectuelle, destinée à représenter de façon concrète tout ce qu’il ne faut pas faire, c’est-à-dire le Mal, la Laideur, l’Obscurité.

Plus qu’un objet fantasmatique, le Dragon est alors un support de catharsis qui permet à l’être humain d’extirper de sa conscience ces pulsions maléfiques qui l’obsèdent et l’encombrent. Peu importe alors que le Dragon revête telle ou telle forme : il n’est qu’un repoussoir, et ce n’est que par pure métaphore qu’il est représenté le plus souvent sous une allure reptilienne. En bref, ce sont des pensées abstraites qui se concrétisent dans l’image du Dragon, tandis que pour l’école rationaliste ce sont des formes concrètes mémorisées et cependant déformées qui provoquent le fantasme.
Il est bien difficile de savoir qui a tort ou raison dans cette double interprétation. On ne peut nier que l’image de la bête féroce ait pu déclencher des cauchemars répercutés de génération en génération, même sans remonter aux époques antédiluviennes. Les luttes avec l’ours, avec le loup, avec les grands fauves, ont constitué des réalités quotidiennes, et il en est resté des traces douloureuses dans la mémoire humaine.

Mais il est non moins vrai que les angoisses métaphysiques de l’humanité aient pu en quelque sorte se matérialiser sur d’authentiques images de la mémoire ancestrale, quitte à les dévier de leur signification originelle et à en faire les supports symboliques de l’affrontement permanent qui règne dans le monde entre des forces apparemment contradictoires.
Car, en définitive, c’est bien de cela dont ‘il s’agit : le Dragon n’existe pas sans celui qui vient lutter contre lui, soit qu’il sorte lui-même de son antre pour provoquer la « divinité », soit que cette « divinité » s’introduise dans la caverne profonde et se fasse attaquer par le monstre. Autrement dit, le Dragon n’existe pas sans saint Michel, Seth sans Osiris et, en allant plus loin, le personnage de Satan n’existe pas sans Yahvé-Dieu, ce qui est d’une logique parfaite, puisqu’on nous assure que les Anges, bons ou mauvais, sont des créatures de Dieu.

Et si l’on admet l’équivalence entre le Serpent et le Dragon – ce qui n’est plus à démontrer-, on ne peut que se référer à la Genèse (111, 1). « Le Serpent était le plus rusé de tous les animaux des champs que Dieu avait faits. » Mais, ici, c’est du Serpent primitif dont il est question : il n’habite pas encore les profondes cavernes de la terre, et il n’est remarquable que par sa ruse, ce qui suppose une intelligence déjà disposée à aller plus loin que ne l’ait prévu le Créateur, il s’agit de ce serpent dans le conte éponyme de Goethe.

En somme, si l’on prend le texte de la Genèse à la lettre, une créature de Dieu – et qui n’est pas l’homme – est en passe de détourner la pensée divine de son but initial, et de provoquer la tentation d’Adam et Ève, tentation qui se révèle fructueuse puisqu’elle aboutit au succès de l’entreprise, prouve ce dépassement, cette transgression de la part de la créature, face au Créateur. Et c’est après la transgression que le Serpent acquiert ses caractéristiques. Le texte de la Genèse est alors très énigmatique, très complexe (111, 14) : « Alors Yahvé-Dieu dit au Serpent : parce que tu as fait cela, maudit sois-tu entre tous les bestiaux et toutes les bêtes sauvages. Tu marcheras sur ton ventre et tu mangeras de la terre tous les jours de ta vie. » Voilà qui fait du Serpent un être tellurique, ce qu’il n’était pas auparavant. Mais ce n’est pas tout. Le texte ajoute (111, 15) : « Je mettrai une hostilité entre toi et la femme, entre ton lignage et le sien. 11 (le lignage de la femme) t’écrasera la tête et tu l’atteindras au talon. » Il est évident que toutes les représentations où l’on peut remarquer la Vierge Marie foulant au pied la tête d’un serpent sont provoquées par cette phrase de la Genèse.
Mais, dans ce cas, on se garde bien de représenter la Vierge se faisant mordre au talon. C’est comme si l’on s’était empressé d’oublier la seconde partie de la phrase. Pourquoi donc ? A la rigueur, on peut comprendre que le genre humain, c’est-à-dire le lignage de la Femme (Ève), veuille prendre sa revanche sur le Serpent, tenu pour responsable de ses souffrances et de ses malheurs : ce ne serait que justice. Mais pourquoi l’acharnement du Serpent, et surtout pourquoi l’avoir négligé dans la plupart des représentations ? 

Il faudrait alors admettre que rien ne peut se faire, depuis la chute originelle, sans l’affrontement entre le lignage de la Femme et celui du Serpent. Et c’est là que nous retrouvons le combat de l’Archange et du Dragon, mais avec une tout autre signification que celle qui est admise de façon exotérique, c’est-à-dire au premier degré : sur un plan supérieur, cet affrontement doit être conçu comme une nécessité parce qu’il témoigne d’un échange obligatoire entre deux entités, entre deux concepts, entre deux forces. C’est en tout cas cette hostilité entre la Femme et le serpent qui conditionne le récit de l’Apocalypse (XII) : « Un signe grandiose apparut au ciel, une Femme. Le soleil l’enveloppe, la lune est sous ses pieds et douze étoiles couronnent sa tête ; elle est enceinte et crie dans les douleurs et le travail de l’enfantement. Puis un second signe apparut au ciel : un énorme dragon rouge feu, à sept têtes et dix cornes, chaque tête surmontée d’un diadème. Sa queue balaie le tiers des étoiles du ciel et les précipite sur la terre. En arrêt devant la femme en travail, le Dragon s’apprête à dévorer son enfant aussitôt né. Or la femme mit au monde un enfant mâle, celui qui doit mener toutes les nations avec un sceptre de fer. Et son enfant fut enlevé jusqu’auprès de Dieu et de son trône tandis que la femme s’enfuyait au désert. »  C’est ensuite le combat de Michel et du Dragon, décrit comme « l’antique Serpent », et l’enchaînement de celui-ci pour mille années. Puis le Dragon est relâché et tente de reprendre son combat : « Mais un feu descendit du ciel et les dévora. »  Ici, le texte devient obscur, car c’est le Diable, le « séducteur », qui est jeté dans l’étang de feu, y rejoignant la Bête et le faux prophète, tandis que le Dragon est seulement « rejeté sur la terre ». Alors, « le Dragon se lança à la poursuite de la Femme, la mère de l’enfant mâle. Mais elle reçut les deux ailes du grand aigle pour voler au désert jusqu’au refuge où, loin du Serpent, elle doit être nourrie un temps et des temps et la moitié d’un temps. Le Serpent vomit alors de sa gueule comme un fleuve d’eau pour l’entraîner dans ses flots. Mais la terre vint au secours de la Femme : ouvrant sa bouche, elle engloutit le fleuve vomi par la gueule du Dragon. Alors, furieux contre la Femme, le Dragon s’en alla guerroyer contre le reste de ses enfants, ceux qui gardent les commandements de Dieu et possèdent le témoignage de Jésus ».

Si l’on comprend bien, le Dragon, qui est tantôt Satan, tantôt une entité différente et indépendante, est non seulement une puissance céleste (il vole, il a des ailes, puisqu’il est un Ange), mais également une puissance terrestre de caractère aquatique : il ne vomit pas seulement du feu, mais également de l’eau.
C’est l’indication que le Dragon, au lieu de représenter bêtement le Mal métaphysique, symbolise davantage une puissance créatrice ou plutôt démiurgique, mais considérée sous son aspect le plus primitif, le plus instinctif, le moins élaboré, bref une puissance créatrice à l’état brut, et que seule l’intervention de Michel peut contraindre. Mais cela n’explique nullement l’acharnement du Dragon contre la Femme, surtout après que son enfant eut été ravi au ciel : il semble que ce soit réellement contre la Femme et non contre l’Enfant que le Dragon veuille lutter. Et l’on a beau prétendre que la Femme représente l’église, cela ne justifie aucunement les détails divers du texte de l’Apocalypse, pas plus d’ailleurs que, dans le chapitre suivant, le personnage de la Bête, identifiée parfois comme étant l’empereur Néron. A force de faire de l’Histoire à n’importe quel prix, on se heurte à des incohérences : un texte visionnaire comme l’Apocalypse, qui signifie d’ailleurs « révélation », doit être interprété à de multiples degrés. Certes, Néron a pu incarner la Bête, mais pour nous, qui le voyons avec du recul.

Et quant à la différenciation faite entre Satan et le Dragon, elle vient à point pour signifier que le Principe symbolisé par le Dragon peut parfaitement apparaître sous d’autres formes ou sous d’autres noms selon les circonstances considérées et selon le sens précis et momentané qu’on prétend lui donner. Le Dragon n’est pas forcément Satan : il ne l’est que dans la mesure où l’on interprète son activité comme négative par rapport à une polarité positive que détient l’Autre, en l’occurrence, dans le texte de l’Apocalypse, l’Archange Michel. Mais pour ce qui est de la Femme, la polarité du Dragon paraît beaucoup plus ambivalente, à vrai dire aussi ambivalente que la polarité de la Femme elle-même.

Donc, en valeur absolue, le Dragon n’est ni bon ni mauvais : il est.

C’est pourquoi il importe de rechercher, à travers les différents récits mythologiques qui nous sont parvenus à son sujet, les aspects et les caractéristiques qui peuvent lui être attribués selon les époques et les contextes socioculturels.

En Extrême-Orient, le Dragon, qui fait partie du quotidien en ce sens qu’il est vécu dans la mémoire populaire, présente bien des faces divergentes selon qu’il est aquatique, terrestre – et parfois souterrain – et céleste à la fois. C’est dire qu’il s’agit d’un symbole unique, celui du principe actif et démiurgique. Il concrétise le concept de puissance de vie de la manifestation, il crache les eaux primordiales (comme dans l’Apocalypse) ou l’Œuf du Monde (comme chez les Celtes, à propos de l’Œuf de Serpent), ce qui en fait une image évidente du Verbe créateur.
Il peut signifier la nuée qui va déverser des flots fertilisants ou, lorsqu’il est souterrain, le feu qui couve dans les entrailles du monde et qui ne demande qu’à surgir pour provoquer l’activité humaine (l’art du Forgeron).
Dans la tradition indienne, le Dragon S’identifie à Agni. Le Dragon produit le soma, c’est-à-dire le breuvage d’immortalité.
Pour la pensée chinoise, le Dragon représente la résolution des contraires, et il sert de symbole à l’Empereur, puisqu’il enferme en lui toutes les fonctions royales : la face du Dragon est à proprement parler le visage de l’Empereur, et, à l’autre bout du vieux continent, lorsque les Celtes veulent parer un de leurs chefs d’un titre exprimant sa toute-puissance, ils le nomment « Tête de Dragon », comme le père du roi Arthur, Uther Penndragon.
Et n’oublions pas qu’en Alchimie traditionnelle, le Dragon n’est autre que le symbole du Mercure philosophal.

Et pourtant, il est incontestable que le Dragon est très souvent l’incarnation du Mal ou tout au moins des forces mauvaises, négatives, qui sont à la fois dans l’être humain et dans le monde. Au point de vue astrologique, et aussi astronomique, la tête et la queue du Dragon sont les nœuds lunaires, c’est-à-dire des points où se croisent les trajectoires de la lune et du soleil, les points où se produisent les éclipses : le Dragon est donc lié à tout ce qui est obscur ou caché, et, dans ces conditions, il n’est pas étonnant de le rencontrer, dans la plupart des légendes, comme le gardien des Trésors secrets enfouis dans les cavernes de la terre. Dans les mythologies européennes, le point de départ du thème du Dragon, identifié très nettement avec un animal ophidien, est probablement le mythe connu, chez les Grecs, sous le nom d’Echidna, et dont Hésiode parle abondamment dans sa Théogonie.

Parmi les héros fabuleux nés de la postérité d’Ouranos (le Ciel) et de Gaia (la Terre), se trouve en effet l’abominable et terrifiante Echidna, « enfant monstrueux, invincible, nullement semblable aux hommes mortels et aux dieux immortels ». Nous voilà prévenus : il s’agit d’un être intermédiaire, participant des deux mondes, mais cependant n’appartenant ni à l’un ni à l’autre. Sa description, par Hésiode, est assez significative : « La divine Echidna au cœur ferme, moitié nymphe aux yeux noirs, aux belles joues, moitié serpent monstrueux, horrible, immense, aux couleurs variées, nourrie de chairs crues dans les antres de la terre divine. Et sa demeure est au fond d’une caverne, sous une roche creuse, loin des dieux immortels et des hommes mortels ; car les dieux lui ont donné ces demeures illustres. Et elle était enfermée dans Arimos, sous la terre, la morne Echidna, la nymphe immortelle, préservée de la vieillesse et de toute maladie. »
Le caractère tellurique de cet être est indéniable. Et le nom d’Echidna, en grec, signifie tout simplement « vipère ». Et si le Dragon revêt la plupart du temps un aspect mâle, pour ne pas dire phallique, n’oublions cependant pas que dans de nombreuses langues, le serpent est du genre féminin. En tout cas, Echidna est une femme serpent, et il n’est guère douteux que la célèbre Mélusine de la légende poitevine ait emprunté quelques-uns de ses traits à la redoutable Vipère grecque dont Hésiode nous raconte l’histoire. Car Echidna a une histoire : « On dit que Typhon s’unit d’amour avec elle, ce Vent impétueux et violent avec cette belle nymphe. » Hésiode ne s’étend pas sur les circonstances de la rencontre entre l’élément tellurique qu’est Echidna, enfermée dans sa caverne, et Typhon, le fils du serpent Python, maître des quatre éléments (cf. vers une réhabilitation de Seth).

Mais cette rencontre n’est ni fortuite ni sans conséquence : « Elle devient enceinte, et elle enfanta le monstrueux et ineffable Cerbère, chien d’Hadès, mangeur de chair crue, à la voix d’airain, aux cinquante têtes, impudent et vigoureux. Et puis elle enfanta l’odieuse Hydre de Lerne…et puis Chimère au souffle terrible, affreuse, énorme, cruelle et robuste. Elle avait trois têtes : la première d’un lion farouche, l’autre d’une chèvre, et la troisième d’un dragon vigoureux. Lion par le front, dragon par derrière, chèvre par le milieu, elle souffrait horriblement l’impétuosité d’une flamme ardente. Et puis Echidna enfanta la « Sphinx »,…et puis le Lion de Némée. »

Les enfants d’Echidna sont dignes de leur mère. Ce sont des monstres dont l’action se révèle, du moins apparemment, comme néfaste aux Dieux comme aux hommes. C’est alors qu’Héraclès sera chargé d’en anéantir quelques-uns, en des combats grandioses qui sont évidemment construits sur le même canevas mythologique que la lutte de saint Michel contre Satan.
L’enfant le plus célèbre d’Echidna est certainement le Sphinx, qu’Hésiode présente comme étant du genre féminin. C’est incontestablement la Sphinge, monstre à tête et à buste de femme, le bas du corps étant animal, lion ou chien. Cette Sphinge, par l’ambiguïté de sa nature et par les énigmes qu’elle pose à ses futures victimes, est double : elle représente une certaine bisexualité, comme Echidna elle-même. Et l’on sait que, pour Oedipe, la Sphinge constitue la vision terrifIante, mais cependant énigmatique et attirante de la mère phallique, celle qui lui apparaîtra plus tard sous les traits adoucis de Jocaste.
Certes, la Sphinge n’est pas un Dragon, pas plus que Cerbère ou l’Hydre de Lerne, mais son caractère « draconique » et son ambivalence, plus le fait qu’elle soit née d’Echidna, en font un équivalent certain. Cependant, Echidna a un autre enfant, la fameuse Scylla, monstre marin embusqué dans le détroit de Messine. Elle a un corps de femme, mais six chiens abominables sont greffés à la hauteur de l’aine et dévorent les malheureux qui passent à leur portée. Et Virgile nous en fait une description courte, mais saisissante : « Elle a le haut du corps d’un être humain, le sein d’une jeune fille, mais, passé la ceinture, c’est un monstrueux dragon avec un ventre hérissé de loups et des queues de dauphins. » (Énéide, III, 426-428).

Le rapport avec Mélusine est évident, mais il faut noter que ce dragon femelle a aussi quelque chose à voir avec le poisson et le canidé. En ce sens, cela fait penser au célèbre « monstre androphage » plusieurs fois représenté dans la statuaire gauloise et même, plus tard, sur les chapiteaux romans, dont le monument le plus remarquable est sans conteste celui qu’on nomme la « Tarasque de Noves », conservée au musée Calvet d’Avignon.
Le thème du chien, ou d’une façon générale du canidé, est important dans la mesure où très souvent, dans diverses légendes chrétiennes, la « Mère aux Chiens » est identifiée avec la « Mère aux Serpents »,  « deux avatars pré chrétiens d’une dame plus ancienne que certains folkloristes n’hésitent pas à apparenter à Mélusine » (J Bril, Lilith ou la Mère obscure).
Et c’est ainsi que, dans certains contes populaires, se profile l’image plutôt inquiétante d’une « Mère du Diable » qui, comme dans un récit recueilli au Mané-Gwenn de Guénin, recouvre la Déesse des Commencements. Au reste, Scylla, dans les récits mythologiques, est décrite comme une très belle jeune fille dont Glaucos, dieu de la mer, aux larges épaules et à la puissante queue de poisson, tombe amoureux. Malheureusement, la magicienne Circé, saisie par la jalousie, transforma Scylla en monstre épouvantable, lui donnant ainsi cet aspect castrateur qui, transposé dans la géographie, rend compte de la terreur des navigateurs de se voir dévorés par des récifs en forme de dents aiguës.

Quant à l’Hydre de Lerne, elle est évidemment l’image multipliée d’Echidna, et, sur le plan fantasmatique, elle reflète toutes les terreurs qu’inspire le Serpent à l’être humain. Seul un personnage surhumain comme Héraclès peut venir à bout de cette Hydre, de la même façon que dans la tradition irlandaise le héros Cûchulainn est le seul à pouvoir combattre les enfants de Calatin, image anthropomorphique et historicisée du même monstre ophidien. Et l’on sait que Cûchulainn, représentation humanisée du dieu Lug-Mercure, est le prédécesseur de saint Michel dans sa lutte contre le Dragon.
L’aspect redoutable d’Echidna n’empêche cependant pas les humains d’avoir envie de faire l’amour avec la « serpente » divine. Une fable rapportée par Hérodote (Enquête, IV, 8-10) nous en donne un curieux témoignage. Il s’agit d’Héraclès qui, au cours de ses voyages aventureux, se retrouve en Scythie. Fatigué, il décide de se reposer dans un endroit désert. Il met ses chevaux à pâturer et il s’endort du sommeil du juste. Mais, lorsqu’il se réveille, il constate que ses chevaux ont disparu et part immédiatement à leur recherche. C’est alors qu’il rencontre Echidna, laquelle habite une sombre caverne. Echidna lui avoue qu’elle lui a dérobé ses chevaux et lui précise qu’elle ne les lui rendra que s’il consent à coucher avec elle. Héraclès ne manifeste, semble-t-il, aucune répugnance : il couche avec Echidna et récupère ensuite ses chevaux. Mais de cette union naissent trois enfants, dont un certain Gelonos, sous l’aspect duquel nous retrouvons le monstre serpentiforme Gelô, et un certain Scythès, éponyme du peuple des Scythes.
Car nous sommes en Scythie, et c’est le pays de la nymphe Ora dont nous parle Rabelais, et qui « avait pareillement le corps mi-partie en femme et en andouille. Elle, toutefois, tant sembla belle à Jupiter qu’il coucha avec elle et en eut un beau fils ». Ces détails mythologiques, semés à travers le texte de Rabelais, ne sont pas des coïncidences : tout l’épisode des andouilles, dans le Quart Livre, tourne autour du thème des monstres serpentiformes.

Et cela fait également penser aux Gorgones de la tradition grecque, qui résident en extrême Occident, au pays de la nuit, non loin du royaume des Morts, là où jamais ne luit le soleil, comme dans le pays des Cimmériens décrit par Homère. Les têtes des Gorgones étaient entourées de serpents. Leurs bouches étaient pourvues de dents analogues à celles des sangliers. Leurs cous étaient protégés par d’immenses écailles. Et elles pouvaient voler grâce à leurs ailes d’or. On sait aussi que leur regard leur permettait de changer en pierres tous ceux qui rencontraient le rayonnement de leurs yeux. C’est d’ailleurs en se servant de son bouclier comme miroir que le héros Persée put tuer l’une d’entre elles, la célèbre Méduse. Et il n’est pas besoin de beaucoup d’imagination pour voir dans Persée vainqueur de la gorgone Méduse le prototype mythologique de saint Michel vainqueur du Dragon. D’ailleurs, les Gorgones sont des Dragons si l’on se réfère à la description que l’on nous en donne.

Une autre tradition grecque se rapporte à ce thème du Dragon, celle de Lamia. Lamia était une très belle jeune fille de Libye, dont le père était le roi Belos et la mère Lybia. Cette Lamia avait été aimée par Zeus, et Héra en avait conçu une telle jalousie que chaque fois que Lamia donnait naissance à un enfant, elle s’efforçait de le faire périr. Seule Scylla – qui est ici fille de Lamia et non d’Echidna échappa à ce funeste sort. Mais Lamia, dans son désespoir, alla se cacher dans une profonde caverne où elle prit la forme d’un monstre, sortant la nuit pour aller ravir et dévorer les enfants des autres femmes plus heureuses qu’elle. Toujours poursuivie par la malédiction d’Héra qui l’avait privée de sommeil, elle implora Zeus, lequel lui octroya le don de pouvoir déposer ses yeux dans un vase pendant la nuit. Quand elle n’avait pas ses yeux, on n’avait rien à craindre d’elle.

Cette histoire rappelle évidemment toutes les traditions populaires au sujet des vouivres, ces femmes-serpents qui errent dans les forêts et qui s’endorment près des fontaines. On raconte qu’elles portent dans leur tête une escarboucle ou une pierre précieuse quelconque. Quand elles dorment, elles déposent l’escarboucle à côté d’elles, et c’est le moment qu’attendent les audacieux pour aller la dérober. Mais malheur à eux si la vouivre se réveille avant qu’ils ne se soient emparés de la pierre précieuse et lumineuse. Quand les vouivres se penchent sur les fontaines pour boire, elles déposent également leur escarboucle, et l’on peut alors essayer de la leur ravir, à condition d’être vif et silencieux. Qui peut s’emparer de cette escarboucle possède alors non seulement la richesse, mais aussi la sécurité.

La vouivre est un personnage bien connu des traditions populaires. Le nom provient d’un mot latin vipera (donc l’équivalent du grec echidna), lui-même d’origine germanique. Elle apparaît également, dans les textes médiévaux, sous la forme guivre, et les églises du Moyen Age, surtout à l’époque du gothique fantastique, sont remplies de représentations de cette « serpente » aux allures sulfureuses.
« On voyait jadis dans les forêts du pays de Luchon de grands serpents qui avaient une pierre brillante sur la tête ; ces serpents, fort rares, allaient très vite en faisant un grand bruit. Si on parvenait à en tuer un, on s’emparait de la pierre qui était un talisman très précieux. La vouivre qui hantait autrefois les forêts du mont Bleuchin n’avait pas, comme ses congénères, un diamant, mais elle était fort redoutée ; de crainte de la rencontrer, on n’osait les traverser de nuit, et même on l’appréhendait pendant le jour. Un sire de Moustier parvint enfin à lui percer le cœur, après une lutte terrible. En Auvergne, des gens assuraient, au milieu du XIXe siècle, qu’ils avaient entendu le vieux Serpent de la forêt se plaindre et se lamenter avant d’entreprendre le long voyage de Rome pour y composer le chrême. »(P Sebillot, le folklore de la France).

On ne peut que penser au soma indien que procure le Dragon. Cette vouivre n’est pas nouvelle. Dès le VIIIe siècle, elle est répertoriée dans le Physiologus, modèle de tous les Bestiaires du Moyen Age, ainsi que dans le Livre des Monstres compilé en Espagne aux environs de 750.  « Elle a le visage d’un homme et est femme jusqu’au nombril ; le reste du corps ressemble à la queue d’un crocodile. » Serait-ce encore ici le souvenir ancestral de ces redoutables sauriens antédiluviens ?

D’après de multiples descriptions populaires qui concordent sur l’ensemble, la vouivre est un serpent ailé dont le corps est recouvert de feu, ou d’écailles qui réfléchissent la lumière du feu. Sont oeil est une escarboucle dont il se sert, comme d’un radar, pour se guider dans les airs. La vouivre a sa demeure dans les grottes les plus humides et n’apparaît qu’au voisinage des sources. En Côte-d’Or, au château des Gémeaux, elle se baigne dans la fontaine de Gémelos entre deux et trois heures de l’après-midi, et si on la surprend, elle relève son capuchon sur sa tête. Et surtout, avant de se baigner, elle dépose son escarboucle sur le bord de la fontaine. Ce détail revêt une importance exceptionnelle.

L’escarboucle est en effet une gemme fabuleuse, très à l’honneur dans les textes du Moyen Age, et plus ou moins confondue avec le rubis et surtout avec l’almandin. L’almandin est en effet une pierre précieuse de couleur grenat, qui est luminescente : elle est censée briller dans les ténèbres. Quant au rubis, c’est essentiellement la pierre de sang, qu’on a d’ailleurs utilisée en homéopathie pour la préparation de médicaments antihémorragiques. Par extension, c’est la pierre des amoureux, parce qu’elle enivre sans contact. Et, d’après l’évêque Marbode, qui traite de toutes les croyances attachées aux pierres, le rubis – classé alors comme escarboucle – est l’œil unique et rougeoyant que portent au milieu du front dragons et vouivres : il surpasse les pierres les plus ardentes, jette des rayons « tels qu’un charbon allumé dont les ténèbres ne peuvent venir à bout d’éteindre la lumière ».

On ne peut alors que penser à l’œil frontal du Bouddha, c’est-à-dire au chakra supérieur qu’on dit être l’œil de Çiva : C’est la lumière de la plénitude que peut atteindre l’être après le long déroulement du Kundalini. Cela n’est pas sans rapport avec la tradition hermétique selon laquelle Lucifer, avant sa chute, aurait eu une magnifique émeraude sur le front et que cette émeraude serait tombée à ce moment-là sur la terre. L’Évangile de Nicodème en fait même la matière dans laquelle fut taillé le saint Graal. Pour les Alchimistes, elle est la pierre d’Hermès, le messager des Dieux, mais aussi celui qui connaît les secrets de tous. C’est donc la pierre de la connaissance cachée : elle a un double aspect, à la fois faste et néfaste.

Une statuette du musée de Munich présente une curieuse illustration de la valeur de l’émeraude : il s’agit de saint Georges luttant contre le Dragon. Or le saint est vêtu de vêtements couleur de saphir, symbole céleste, tandis que le Dragon est vert émeraude. C’est assez révélateur… Il suffit de remplacer saint Georges par saint Michel, et l’on retrouve le sens profond du combat de l’Archange et de Satan. Mais l’ambivalence demeure, car, dans l’Apocalypse, l’Éternel apparaît, siégeant sur son trône « comme une vision de jaspe vert ou de cornaline ; un arc-en-ciel autour du trône est comme une vision d’émeraude » (IV, 3).
C’est dire que le Dragon n’est pas forcément l’incarnation du Mal : sa couleur verte est ambiguë. L’escarboucle qu’il porte dans la tête est une pierre de connaissance et de vision intérieure. On retrouve ici le Serpent de la Genèse, débarrassé de son contexte moral : lui aussi devait être vert émeraude et porter une escarboucle dans la tête.

Ailleurs, la « Pierre de Dragon » se trouve dans la queue du monstre, au même titre que l’épée sacrée nippone qui est symbole du verbe créateur. Dans le récit archaïque gallois de la Quête du Graal, le héros Peredur (Perceval) est confronté à un énorme serpent. L’un de ses informateurs, qui est borgne, lui explique comment il a perdu un œil : « Il y a un monticule qu’on appelle le Tertre Douloureux, et sur ce monticule il y a un cairn, dans le cairn un serpent, et dans la queue du serpent une pierre. La pierre a cette vertu que quiconque la tient dans une main peut avoir, dans l’autre, tout ce qu’il peut désirer d’or. C’est en me battant avec le serpent que j’ai perdu mon œil. » (J Loth, les mabinogion). Il s’agit bel et bien de la Pierre philosophale des Alchimistes.

Et il y a une nette équivalence entre la pierre et l’œil, puisqu’on peut perdre un œil en essayant de s’emparer de la pierre. D’ailleurs, dans l’épisode suivant du récit, Peredur rencontre une mystérieuse femme, l’Impératrice (qui est la Kundry de Wolfram von Eschenbach), qui lui révèle comment aller combattre un autre monstre, un addanc, c’est-à-dire une sorte de dragon qui se cache dans une caverne et qui ravage le pays. « Il y a, sur le seuil de sa grotte, un pilier de pierre. Il (1’addanc) voit tous ceux qui viennent sans être vu de personne, et, à l’abri du pilier, il les tue tous avec un dard empoisonné. Si tu me donnais ta parole de m’aimer plus qu’aucune autre femme au monde, je te ferais don d’une pierre qui te permettrait de le voir en entrant sans être vu de lui. »
Cette pierre de l’Impératrice est donc à la fois une pierre d’invisibilité et une pierre qui permet de voir ce qui est invisible, avec toute l’ambiguïté conséquente. Mais, incontestablement, la pierre de l’Impératrice est l’équivalent de la Pierre du Dragon, et toutes deux sont liées à l’œil. Le Dragon, quel qu’il soit, Satan ou la Vouivre des traditions populaires, possède donc une pierre : c’est une pierre précieuse douée de vertus extraordinaires et d’où émane une lumière surnaturelle. Cette pierre est donc un œil qui non seulement voit mais lance aussi une lumière qui peut être mortelle.

On pense à Balor, le chef géant des Fomoré de la mythologie irlandaise, qui est le grand-père du dieu Lug : il a un œil pernicieux, c’est-à-dire un œil dont le regard peut foudroyer les ennemis qu’il regarde. Et le dieu Lug, dans le combat qui oppose les Tuatha Dé Danann aux Fomoré, réussit à vaincre Balor en lui lançant une balle de fronde dans l’œil. N’oublions pas que Lug-Mercure est l’équivalent de saint Michel.
De toute façon, cette Pierre de Dragon, escarboucle, rubis ou émeraude, est un talisman dont le rapport semble très étroit avec un monstre serpentiforme. Et c’est alors que la comparaison devient nécessaire avec un motif celtique bien mystérieux et sur lequel on a beaucoup discuté, celui de l’œuf de serpent. Dans les traditions populaires, comme le fait remarquer Paul Sébillot, ce n’est en réalité pas un œuf, bien que la forme en soit ovoïde et prête ainsi à cette appellation : c’est une pierre produite par le serpent lui-même.
De nombreux contes populaires bretons-armoricains font ainsi allusion à cet oeuf de serpent, lui accordant toujours des vertus magiques ou démoniaques. On retrouve ici la tradition indienne : il s’agit de l’œuf cosmique. Cet œuf, contenu dans les eaux primordiales et couvé par le cygne symbolique Hasa, est la forme primitive de Brahma qui existait avant l’existence elle-même, autrement dit le Non-Créé.

Il faut reconnaître sa parenté avec la Pierre de Dragon. Et du même coup, si l’œuf de serpent se présente comme un œuf cosmique, pour sa part le Dragon est loin de toujours représenter la puissance négative ou destructrice dont on veut le parer pour en faire l’image la plus monstrueuse de Satan. Cela tient au fait que le Dragon des Profondeurs est avant tout à l’image de l’inconscient humain : il contient tout, le noir et le blanc. Et si son rôle est toujours antérieur à la venue d’un héros de Lumière, c’est à dire d’un héros civilisateur, organisateur selon des normes sociales, c’est qu’il représente la puissance des origines, encore non différenciée. C’est le Serpent de la Genèse, avant ce qu’on appelle la « faute ». Et c’est également pour cette raison que le Dragon revêt très souvent des formes ambiguës, androgynes ou franchement féminines : il s’agit alors de la Mère Universelle, la Déesse des Commencements.
Et c’est cet aspect que l’on retrouve sous le personnage de la femme-serpent qu’est la fée Mélusine, personnification d’une entité divine de nature tellurique et aquatique, mais également céleste, puisqu’elle acquiert des ailes après sa métamorphose – ou son retour à l’état primitif – et qu’elle vole nuitamment dans les airs pour bâtir magiquement des châteaux ou des chapelles. Faire de Mélusine un être satanique serait singulièrement rabaisser ce personnage divin : elle est, en tout cas, l’un des meilleurs exemples connus du Dragon des Profondeurs tel que l’ont conçu les Occidentaux.

Un autre exemple, bien moins connu, est celui de la Reine des Vipères, personnage qui apparaît dans un conte gascon recueilli à Lectoure (Gers) dans le cours du XIXe siècle. Il s’agit d’un jeune homme pauvre qui fait son apprentissage chez le forgeron de Pont-de-Piles, un homme d’une taille gigantesque, qui a les yeux comme des braises rouges, qui est hirsute et barbu, et ne met jamais les pieds dans une église. Caché dans un coin, l’apprenti découvre que le forgeron a une fille, la Reine des Vipères, et que celle-ci est tombée amoureuse de lui. Le forgeron promet à sa fille qu’elle épousera l’apprenti. Après différentes épreuves qui démontrent la valeur du jeune homme, le forgeron lui propose d’épouser sa fille. Il refuse. Le forgeron lui coupe les pieds et finit par l’enfermer dans une tour sans toit, dans le pays des Vipères. Seule la Reine des Vipères peut y pénétrer, par un trou qu’elle est seule à savoir déboucher et reboucher : elle vient trouver l’apprenti chaque soir et lui promet la liberté s’il accepte de l’épouser. A chaque fois, le jeune homme refuse. Cela ne l’empêche pas de travailler, car le forgeron lui envoie du travail à faire par l’intermédiaire des grands aigles de la montagne. Mais le jeune homme dérobe du métal, le cache et le forge en secret. Il fabrique ainsi une hache d’acier, une ceinture de fer garnie de trois crocs, une paire de pieds d’or qu’il ajuste à ses jambes pour remplacer les pieds que lui a coupés le forgeron, et une paire d’ailes légères comme de la plume. Et cela dure sept ans. Un soir, à la perpétuelle demande de la Reine des Vipères, il répond affirmativement. La Reine des Vipères s’étend à côté de lui, et tous deux passent la nuit en devisant d’amour. Au matin, la Reine lui dit que son martyre va prendre fin et qu’elle viendra le chercher au coucher du soleil. Mais, le soir, le jeune homme prend ses instruments et monte la garde près du trou où va passer la Reine des Vipères. Quand elle entre, il lui met son pied d’or sur le cou. Elle essaie de le mordre, mais n’atteint que le pied d’or. Il lui coupe alors la tête avec sa hache, ajuste ses ailes et s’évade. Il retrouve le forgeron de Pont-de-Piles qui, tous les soirs, se change en loutre, lui détruit sa peau d’homme et s’en débarrasse de cette façon, raflant du même coup tous les trésors accumulés par le forgeron et la Reine des Vipères, trésors qui sont surtout des secrets qui lui permettront d’épouser la jeune princesse qu’il aime.

On remarquera la façon dont le jeune apprenti se débarrasse de la Reine des Vipères : il lui pose le pied sur le cou et celle-ci essaie de le mordre au talon. Mais le héros a un pied d’or, ce qui le rend invulnérable. Il a tourné la malédiction de la Genèse, puisque, manifestant son animosité contre le Serpent, il agit comme descendant de la Femme (Ève), mais grâce à son habileté, c’est-à-dire le remplacement de ses véritables pieds par des pieds en or, il déjoue la défense de son ennemie.
Ces pieds d’or ont une extrême importance au point de vue symbolique : le jeune homme a dû subir une amputation douloureuse avant de pouvoir se fabriquer lui-même des pieds de substitution ; c’est donc dire que toute acquisition initiatique, toute transgression, toute victoire sur les forces obscures, ne s’obtiennent pas sans un sacrifice, en l’occurrence un sacrifice sanglant, rappelons-nous notre initiation…(au rite de Memphis-Misraim, l’impétrant est « saigné » afin qu’il puisse signer le serment de son sang).

Le jeune homme a payé de sa personne avant de triompher. Et si l’on analyse ce conte dans ses détails les plus minimes, on peut facilement comprendre la double malédiction de Yahvé-Dieu dans la Genèse à propos du Serpent, mais aussi du lignage d’Eve : tout se passe comme si Dieu avait délibérément exposé l’humanité à la menace du Serpent. Dans ces conditions, on comprend qu’il ne suffise pas de représenter la Vierge Marie écrasant la tête du Serpent : il manque quelque chose d’essentiel.

Cette idée fondamentale de la morsure du Serpent se reconnaît dans une légende bien connue, celle d’Orphée et d’Eurydice, mais jamais, semble-t-il, les commentateurs n’y ont fait allusion, obnubilés par le rôle principal qu’ils attribuent à Orphée, négligeant d’analyser la conduite exacte d’Eurydice. D’abord, il faut préciser qu’Eurydice est une nymphe, et non pas une simple mortelle. Sans être une divinité, sans être immortelle, elle appartient nettement à l’Autre Monde. Mais elle a épousé le mortel Orphée. Alors intervient le drame. Eurydice est mordue par un serpent au moment où elle fuit les avances d’Aristée, fils de Cyrène.
Sur le plan psychologique, la fable veut nous montrer qu’Eurydice entend rester fidèle à l’homme qu’elle a choisi, mais que le Destin a placé des obstacles sur la route de leur bonheur. Eurydice meurt, ou plutôt elle disparaît, et l’on nous dit qu’elle se retrouve dans le royaume d’Hadès.

Comme les mortelles ordinaires ? Voilà qui est bien surprenant : les nymphes sont des personnages différents des humains ordinaires et ne suivent pas la même route. Elles sont semblables à ces « Mélusines » dont parle Paracelse, et qui sont censées ne pas avoir d’âme. Ce sont de simples esprits de la nature, revêtant les formes transitoires de la nature, végétales ou animales. En tant que nymphe, Eurydice devrait être végétale puisqu’elle est une sorte de génie des forêts. Si elle se fait mordre par un serpent, c’est que la fable, transmettant un schéma mythologique beaucoup plus ancien, veut signifier quelque chose de précis.
Il faut reprendre les circonstances dans lesquelles Eurydice est victime du serpent. Si l’on comprend bien le sens profond de l’épisode, c’est en échappant à Aristée qu’Eurydice se fait mordre et disparaît. Il est alors facile de traduire : pour échapper aux violences d’Aristée, et pour lui inspirer une violente répulsion, Eurydice change elle-même de forme. La morsure du serpent nous indique qu’elle prend alors la forme du serpent, forme répugnante pour son poursuivant, et c’est ainsi, en tant que serpent, qu’elle peut disparaître dans les entrailles de la terre et se retrouver – symboliquement – dans le royaume souterrain d’Hadès. Cela ne fait évidemment pas l’affaire du malheureux Orphée. Il veut son Eurydice, mais il ne la retrouve pas et ne peut pas la retrouver : il ne la reconnaît pas sous son aspect de serpent. Orphée, après s’être adressé vainement aux dieux du Ciel, va se tourner vers la Terre. Puisqu’il sait qu’Eurydice n’est pas devenue un être céleste, il va maintenant la chercher en bas. La fable emprunte alors toutes les croyances concernant le Royaume des Ombres. Puisque Orphée est poète et musicien, il s’adressera aux dieux infernaux en les « charmant », au sens fort du terme. Il réussit à émouvoir Hadès, mais surtout Korê-Proserpine. Le maître des Enfers consent à lui rendre Eurydice, mais il y met une condition qu’on prend généralement pour un interdit dont on n’explique d’ailleurs pas la portée. Orphée ne devra pas se retourner ni regarder Eurydice avant d’être sorti du Royaume des Ombres, c’est-à-dire avant d’être sorti des profondes cavernes de la terre.

La signification de ce pseudo interdit apparaît cependant très simple : Eurydice se trouve sous son aspect de serpent et ne reprendra sa forme humaine que lorsqu’elle sera à la lumière du jour. Ou, plus exactement, Orphée ne pourra voir la nymphe sans répulsion que lorsqu’il surmontera cette répulsion dans la pleine lumière du jour qui efface les fantasmes nocturnes. Car Orphée est en train de rêver. Il fait même un cauchemar.

N’oublions pas que les Grecs de l’époque archaïque et de l’époque classique ne croyaient pas à l’immortalité de l’âme : le Royaume d’Hadès n’est qu’une nébuleuse nekhya où s’agitent désespérément des ombres sans consistance. On sait la suite. Orphée se retourne. Eurydice disparaît. Il ne pouvait en être autrement puisqu’elle n’avait pas repris son aspect de femme : elle était toujours serpent, et Orphée ne l’a pas reconnue. Il est donc revenu seul à la surface de la terre, c’est à dire à la vie éveillée.
Et Eurydice rôde toujours dans les cavernes de la terre, en femme-serpent, hantant la nuit, c’est-à-dire l’imaginaire des hommes pendant leurs rêves nocturnes. Eurydice, comme Mélusine, comme la Reine des Vipères, est bel et bien le Dragon des Profondeurs, mais sous son aspect le plus féminin qui soit. Et l’on remarquera qu’il est très facile à un être humain de devenir ce Dragon des Profondeurs : il suffit de se faire mordre au talon, comme il suffit aux victimes d’un vampire d’être mordues au cou pour devenir elles-mêmes vampires.

L’apprenti du forgeron de Pont-de-Piles a échappé au sort, et il a transcendé son état. Mais Eurydice n’avait rien pour se protéger. D’ailleurs, elle n’avait pas besoin de se protéger puisque c’est volontairement, pour fuir son agresseur, qu’elle s’est métamorphosée ainsi.
La malédiction de Yahvé-Dieu est redoutable : « Je mettrai une hostilité entre toi et la femme, entre ton lignage et le sien. Il t’écrasera la tête et tu l’atteindras au talon ».  Car le Dragon des profondeurs est toujours prêt à mordre. La terrible Echidna excite peut-être le désir d’Héraclès, mais elle n’en perd pas pour autant sa cruauté. La Reine des Vipères aime certainement le jeune apprenti du forgeron, mais elle n’oublie jamais qu’elle est la souveraine d’un peuple d’ophidiens qui s’insinuent dans les moindres cavités de la terre et sont toujours prêts à mordre ceux qui les dérangent. Mélusine, après la divulgation de son secret par son propre mari, devient une sorte de monstre femelle qui, si elle construit des églises et des hôpitaux, n’en détruit pas moins les fortifications de ceux qui ont l’audace de se dresser contre elle.
D’ailleurs, à ce que raconte Paul Sébillot, aux confins de la Côte-d’Or, de l’Yonne et de l’Aube, en la forêt de Maulnes, on entend Mélusine sangloter en son manoir, mais on sait très bien que lorsque quelqu’un passe à proximité, elle le frappe sauvagement. Et surtout, elle a la fâcheuse réputation d’enlever les enfants, tout comme la Lilith hébraïque dont elle n’est que l’image à la mode occidentale.

D’ailleurs, près de Crécy-en-Brie, non loin d’une source dite « Mare Luisienne », il y a un puits dont les mères écartent les jeunes enfants en les menaçant de leur faire voir à la surface de l’eau le Poisson à tête de femme.
Dans le canton de Solutré, en Saône-et-Loire, elle réapparaît sous les traits de la Bête Faramine, celle qui a désolé si longtemps le pays et qui y a dérobé de si nombreux enfants à leurs parents.
Dans la région de Metz, c’est le Graoully, une sorte de monstre draconique, qui accomplit ces mêmes forfaits.
En Franche-Comté et en Auvergne, des basilics mélusiniens font mourir ceux qui puisent de l’eau à certains puits.
En Côte D’Or encore, Mélusine, la serpente, est censée habiter le puits de Salmaise, au grand effroi des enfants qui ne sont pas sages que l’on menace d’y jeter. Et l’ombre de la même Mélusine rôde près d’une tour du château de Fougères (Ille-et-Vilaine) qui porte son nom, une autre tour étant celle du Gobelin, c’est-à-dire du lutin qui forge dans les entrailles de la terre.

Le rapport intime qui unit la Femme et le Dragon est très explicite dans la légende grecque de Jason et de Médée. On sait que Jason monte une expédition pour s’emparer de l’énigmatique Toison d’Or mais cette Toison est gardée nuit et jour par un horrible dragon et par deux taureaux monstrueux dont le corps est impénétrable au fer, et dont les naseaux vomissent des torrents de flammes. Jason n’aurait jamais pu s’emparer de la Toison sans l’aide de Médée qui dompte les taureaux et endort le dragon. Cette Médée, on nous la présente également volant dans un char aérien tiré par des dragons. Il ne fait aucun doute que Médée, classée comme « sorcière » déjà dans le cadre socioculturel de la Grèce, est une femme-dragon analogue à Mélusine. Quand elle endort le Dragon, elle ne fait que néantiser provisoirement un aspect de sa personnalité. Quand elle navigue dans les airs sur son char, elle met au contraire en avant la partie dragon de son être.
Et, bien entendu, elle est ambiguë : elle procure la richesse, l’abondance, mais sa cruauté et sa « barbarie » n’en sont pas moins évidentes. La femme-dragon est toujours inquiétante parce qu’elle connaît les « secrets » et qu’elle peut métamorphoser son aspect. Dans le cadre socioculturel chrétien, il était normal qu’on insistât sur ce côté inquiétant de sa personnalité : d’où l’identification toujours plus ou moins nette avec le Diable ou un être diabolique.

L’Anglo-Normand Gautier Map, à qui l’on a attribué faussement le récit en prose de la Quête du saint Graal, et qui écrivait aux alentours de l’an 1200, se fait l’écho d’une tradition mélusinienne très éloquente à ce point de vue. Il s’agit d’un jeune seigneur appelé Henno, qui rencontre, dans une forêt normande, une mystérieuse jeune fille. Henno l’épouse et en a de beaux enfants. Mais la mère de Henno s’aperçoit que sa bru, apparemment très pieuse, évite soigneusement le début et la fin des messes. Elle perce un trou dans le mur de la chambre où sa bru se retire et voit celle-ci se baigner sous la forme d’un dragon, déchirer un manteau avec ses dents et reprendre ensuite sa forme féminine. Elle avertit Henno qui accourt avec un prêtre. Celui-ci asperge d’eau bénite la jeune femme. Alors, la femme-dragon, accompagnée de sa servante, bondit à travers le toit, pousse un cri terrible et disparaît (De nugis curialum, IV, 9). Le thème est évidemment le même que celui de Mélusine qui, chaque samedi, à l’écart de tous, se baigne dans son double aspect de femme et de serpent, mais ici la christianisation est plus poussée. Le simple geste de lancer de l’eau bénite sur la jeune femme révèle sa nature réelle : et le Diable s’enfuit.
On racontait d’ailleurs une histoire semblable à propos d’une ancêtre des Plantagenêt : quand elle allait à la messe, elle ne pouvait pas rester au moment de la consécration. Un jour, quatre sergents la maintinrent de force, mais, se dégageant du manteau par lequel on la tenait, elle s’envola par une fenêtre et disparut.

Ainsi se pose le problème de la compréhension du Dragon. Il n’est pas sûr qu’on en ait bien saisi le sens complexe, en tout cas dans les sociétés chrétiennes qui ont fait passer avant la compréhension,le rejet pur et simple de ce qui était suspect d’appartenir à des traditions antérieures. Dans les récits mélusiniens, la femme-dragon, qui est aussi femme-fée, ne peut supporter les paroles par lesquelles le prêtre consacre l’hostie et fait littéralement descendre Dieu sur l’autel. Il n’y a pas de place à la fois pour Dieu et pour le Diable. Il faut choisir. Et comme le Diable est quand même une créature de Dieu, c’est-à-dire un être inférieur, c’est lui qui doit s’enfuir.
Cette situation ressort du manichéisme le plus strict, mais est-on vraiment certain que les versions plus archaïques des mêmes récits n’aient point contenu des éléments plus nuancés mettant en valeur une relation plus subtile entre les deux principes ainsi projetés et incarnés ?
Et qu’est-ce donc que l’exorcisme ? S’agit-il vraiment, à la base, de chasser les démons ? Ce que Matthieu (XII, 43-45) fait dire à Jésus à ce propos est assez troublant : « Lorsque l’esprit impur est sorti de l’homme,…il dit : Je vais retourner dans ma demeure, d’où je suis sorti… Alors il va prendre avec lui sept autres esprits plus mauvais que lui ; ils reviennent et ils y habitent. » Apparemment, il y a quelque chose qui ne va pas. A moins qu’on en revienne au proverbe qui dit. Chassez le naturel, il revient au galop.

Le Démon serait-il le naturel de l’homme?? Il est fort possible que l’exorcisme, c’est-à-dire le fait de chasser les démons censés habiter un individu, ne soit pas, tout au moins dans l’absolu, un geste par lequel on oblige l’esprit mauvais à s’en aller. Les paroles de Jésus montrent l’inanité d’un tel procédé, puisque l’esprit mauvais revient en force. Ne s’agissait-il pas au contraire, à l’origine, d’apprivoiser ces démons et de les faire participer à une œuvre rouge comprenant à la fois le blanc  et le noir ? Ne s’agissait-il pas de concilier deux principes en apparence contradictoires ?

Dans le cadre des récits mélusiniens, la tentative reste cependant vouée à l’échec : la femme-dragon s’enfuit, ce qui signifie que le pont jeté par l’exorciste n’est pas suffisant pour réduite l’antinomie. Et le contexte éminemment chrétien dans lequel ces légendes sont rapportées oblige à privilégier l’élément  blanc autrement dit Dieu.
On s’efforce d’anéantir l’Autre. Mais l’Autre rôde toujours dans l’ombre, prêt à reprendre sa place. Alors, le seul moyen d’éviter de se laisser prendre au jeu subtil de l’Autre, c’est de le repérer, de lui donner un nom, de lui donner un aspect caractéristique et suffisamment terrifiant pour qu’on puisse s’en méfier. D’où la monstruosité du Diable et de tous les êtres qu’on classe comme diaboliques, le Dragon en particulier.
Ainsi en est-il de la fameuse Tarasque de Provence. Si l’on en croit Jacques de Voragine ( la Légende dorée ), c’était un « dragon, demi bête et demi poisson, plus gros qu’un bœuf et plus long qu’un cheval. Il avait les dents aiguës comme une épée et était cornu de chaque côté. Il se tapissait en l’eau, tuait les passants et noyait les nefs. Et quand on le suivait par un certain espace de temps, il mettait bas l’ordure de son ventre, ainsi qu’un dard, et brûlait tout ce à quoi il touchait ».
Voilà une belle description de dragon. Certes, on peut toujours dire que cette Tarasque symbolise les inondations du Rhône qui sont parfois terrifiantes et destructrices, néanmoins le mythe est là dans son intégralité.

Le Dragon se présente comme un être monstrueux aux caractères nettement bisexuels. L’aspect mâle est particulièrement corrosif, et cette « ordure de son ventre » représente les débordements fécondateurs non maîtrisés, la force phallique non contrôlée : alors le monde, en rupture d’équilibre, va à sa perte. C’est pourquoi, dans la légende, sainte Marthe intervient : par sa patience et sa douceur, éléments féminins, elle parvient à dompter la Tarasque et à l’enchaîner. Mais ce sont les paysans qui tuent le monstre en le lapidant. Marthe n’a fait que rétablir l’équilibre entre les deux forces antagonistes. Désormais, la Tarasque disparue va ressurgir sous des formes aberrantes dans l’inconscient collectif. La tradition occidentale ne manque pas de Dragons.

Le serpent Python de Delphes, le serpent Imgard de la mythologie germanique, l’Anguipède des représentations gallo-romaines, le monstrueux Fafnir de la légende de Sigurd-Siegfried, le grand Serpent crêté d’Irlande que combat Tristan, l’Afang de la légende galloise de Taliesin, l’Addanc que Peredur va tuer grâce à sa pierre magique, les multiples serpents et dragons des contes populaires, les animaux fantastiques que l’on y rencontre, voilà des aspects multiples et parfois divergents du grand Dragon des Profondeurs. Et si l’ensemble de l’humanité éprouve tant de terreur envers lui, c’est qu’il doit correspondre à une réalité cachée, qu’on n’ose pas faire surgir au niveau de la conscience. Seuls des êtres exceptionnels, comme l’Archange saint Michel, sont assez audacieux pour le réveiller de sa torpeur et le combattre. Mais ce combat contre le Dragon des Profondeurs n’est-il pas aussi ambigu que l’exorcisme ?

II LE COMBAT CONTRE LE DRAGON

Si l’on considère la mythologie indienne non pas comme la plus ancienne – puisqu’elle évolue dans des contextes socioculturels toujours mouvants – mais comme révélatrice d’un état très antérieur, on peut retrouver très exactement le combat de Michel et du Dragon dans le mythe d’Indra et de Vritra. Au premier degré, le récit qui exprime le mythe est le suivant : le démon Vritra, représenté comme un serpent monstrueux, retient prisonnières les Eaux fécondatrices. Indra, le héros de Lumière, l’homme-foudre, se lance à la poursuite de Vritra, le dompte et lui fait vomir les Eaux.

On remarquera une certaine parenté avec le texte de l’Apocalypse, à propos du Dragon qui poursuit la Femme et qui tente de l’engloutir dans les Eaux qu’il vomit. Mais dans le récit judéo-chrétien, la satanisation du Dragon est déjà accomplie, et son action est jugée comme destructrice. Dans le mythe indien, on se contente de l’observation d’une réalité : les Eaux sont contenues dans Vritra, non pas par méchanceté de la part du monstre, mais parce que c’est ainsi. Vritra est en effet l’image du Chaos primordial où rien n’est encore différencié. Et il faut l’intervention de l’Esprit, incarné ici par Indra, l’homme-foudre, pour que cette différenciation se produise. Le combat d’Indra et de Vritra est donc une confrontation génératrice : la conséquence en est l’apparition de la Vie par l’interaction des énergies célestes et ignées (Indra) et des énergies telluriques et aquatiques (Vritra). Le monde atteint par-là son équilibre.
La tradition du Moyen-Orient est déjà plus restrictive quant au rôle du Dragon : il est en passe de devenir l’incarnation de l’Ennemi, du déséquilibreur. C’est la conception qui a présidé à l’élaboration d’un texte hittite bien connu dont nous possédons deux versions légèrement divergentes.. La seconde version met en place un schéma qui va davantage dans le sens d’une exaltation du héros vainqueur et victime de son devoir. « Le dieu de l’Orage et le Dragon qui habite les profondeurs des eaux étaient ennemis de longue date, et ennemis acharnés, chacun s’imaginant être plus puissant que l’autre. Quand le dieu de l’Orage faisait souffler et siffler ses vents, le Dragon faisait rugir et gronder ses vagues ; et si le dieu de l’Orage envoyait la foudre et la pluie, le Dragon à son tour déchaînait la houle et l’inondation. »

On retrouve ici la confrontation déjà remarquée dans le mythe d’Indra et de Vritra, entre les puissances célestes et ignées d’une part, et les puissances telluriques et aquatiques d’autre part. Et l’on ne peut s’empêcher de penser que, selon la Genèse, au commencement « le verbe flottaient sur les Eaux ». Mais la confrontation prend un tour tragique et en même temps très révélateur du sens profond du mythe : « Un jour, leur inimitié dégénéra en violente querelle et ils se mirent à se frapper et à se meurtrir à tel point que, à la fin, le Dragon réussit à arracher le cœur et les yeux de son adversaire. Cela n’empêcha pas du reste le dieu de vivre : contrairement aux hommes, les dieux peuvent en effet vivre sans cœur, mais cela lui porta sûrement un coup funeste et le laissa fort déprimé. » Là, tout devient fort clair : le monde, c’est-à-dire l’existence relative des êtres et des choses, n’existe que par la confrontation permanente entre le dieu de l’0rage et le Dragon. L’immanence est l’énergie à l’état pur, la permanence, l’énergie manifestée et par conséquent en action, même si cette action est présentée sous forme d’une confrontation violente. Les deux entités dont il est question ici représentent symboliquement deux forces qui sont certes antagonistes, mais qui n’en sont pas moins complémentaires, et cela de façon obligatoire : car ces deux forces sont de valeur strictement égale, et c’est dans cette mesure que l’équilibre est assuré.
Mais où rien ne va plus, c’est lorsqu’un des deux antagonistes l’emporte sur l’autre : il y a rupture, déchirure, et, comme le dit le texte hittite avec un certain humour, le dieu de l’Orage en reste « fort déprimé ». Or, si l’on met ce mythe en parallèle avec la tradition judéo-chrétienne, on peut penser qu’il s’agit dans l’un et l’autre cas d’une explication fondamentale de l’imperfection du monde et surtout de l’existence du Mal.
Mais qu’on y prenne bien garde :

LE MAL, CE N’EST PAS LE DRAGON,
C’EST LE DÉSÉQUILIBRE DE FORCES EN FAVEUR DU DRAGON.

On peut même aller plus loin et renverser la proposition :

LE MAL SERAIT LE DÉSÉQUILIBRE DE FORCES EN FAVEUR DU DIEU DE L’ORAGE.

Transcrite dans le contexte judéo-chrétien, cette constatation pourrait ainsi devenir : « Le Mal est le résultat de la confrontation entre Dieu et Satan, confrontation qui a tourné provisoirement à un déséquilibre en faveur de Satan. Mais si Dieu obtenait un même déséquilibre en sa faveur, cela ne changerait rien et le Mal existerait toujours. La solution est donc de revenir au point d’équilibre entre Dieu et Satan. »
Voilà certes de quoi faire frémir les fidèles zélateurs du Christianisme. Quel est donc l’ecclésiastique tant soit peu clairvoyant qui puisse rester indifférent devant une représentation de saint Michel en train de lutter contre le Dragon ?
Il doit quand même bien s’apercevoir qu’il n’y a, dans ce combat, ni vainqueur ni vaincu, que l’essentiel se trouve dans l’acte de la confrontation et non dans la présence de l’un sans l’autre : supprimons le Dragon, et cela ne veut plus rien dire ; supprimons saint Michel, et il n’y a plus rien non plus.

L’acte seul est générateur. Tout le reste est à ranger dans la catégorie des fadaises. C’est en effet là que réside le nœud de tous les problèmes que se sont posés les êtres humains depuis qu’ils ont compris que le monde était imparfait, depuis qu’ils vivent dans leur chair comme dans leur esprit que la création est imparfaite.
Normalement, ils devraient accuser le Dieu créateur d’avoir raté sa création, mais on nous dit que c’est un blasphème. C’est pourtant d’une logique évidente : si le Mal existe, si l’Imperfection existe, ce ne peut être que de la faute du Dieu créateur omnipotent. Et si l’on ne veut pas blasphémer, il faut bien aller chercher une explication ailleurs, et en premier lieu se poser la question de savoir où se situe le moment de cette rupture, de ce déséquilibre : est-ce lors de la désobéissance d’Ève et d’Adam, à l’instigation du Serpent, ou bien lorsque Lucifer- Satan se révolta, provoquant ainsi le fameux « drame dans le Ciel ».

Puisqu’il s’agit d’un « drame » cosmique, il est plus que probable que c’est la révolte des Anges – quelle que soit la réalité de l’événement – qui est cause du déséquilibre. Lucifer- Satan, c’est à dire la potentialité énergétique qu’il représente, étant le plus fort, l’Autre, en l’occurrence Dieu, est affaibli : d’où la Mort, la Maladie, la Souffrance, le Mal. Il est donc nécessaire de remédier à cet état de fait. Le texte hittite en convient parfaitement : « Pendant longtemps, le dieu de l’Orage s’occupa à panser ses plaies et à ruminer sa vengeance, cherchant comment il pourrait recouvrer ce que le monstre lui avait volé. Enfin, l’occasion survint. Le dieu de l’Orage alla sur terre et épousa la fille d’un humble paysan qui lui donna un fils ». Voilà qui rappelle incontestablement quelque chose… Et ce texte hittite date d’au moins mille ans avant Jésus-Christ…

Il s’agit d’une version archaïque de celle rapportée par les Évangiles selon laquelle l’Esprit saint engendra un fils dans le sein de la Vierge Marie. Ainsi apparaît le thème du Héros prédestiné, du Héros de Lumière qui doit rétablir l’équilibre d’un univers qui bascule : on voit se profiler des personnages comme Siegfried ou Lancelot du Lac, et bien entendu celui du Jésus des Évangiles. Mais les contes populaires de tous les pays répercutent ce schéma, et on y découvre très souvent un fils vengeur qui vient rétablir le père dans ses droits, provoquant du même coup le bonheur de son peuple.

Cela dit, le fils du dieu de l’Orage grandit. C’est là que la trame mythologique prend un chemin différent. En effet, l’enfant devient amoureux de la fille du Dragon. Sur un plan absolu, on pourrait penser que tout est bien dans le meilleur des mondes possibles : ce que les pères n’ont pu réaliser, c’est-à-dire l’équilibre des contraires, les enfants vont pouvoir l’accomplir dans l’amour et non plus dans la violence haineuse. Mais le dieu de l’Orage, qui n’est finalement pas meilleur que le Dragon, entend tirer parti de la situation. Il incite son fils à aller demander en mariage la fille du Dragon et à réclamer, comme cadeau de mariage, « le cœur et les yeux du dieu de l’Orage ». Le jeune homme obéit à son père. Le Dragon, qui ne sait pas qu’il est le fils du dieu de l’Orage, lui donne le cœur et les yeux, que le jeune homme s’empresse de porter à son père. Le dieu de l’Orage, ayant recouvré intégralement sa force, va combattre son vieil adversaire et parvient à le maîtriser. Mais le fils, qui comprend alors le rôle qu’il a joué lui-même dans cette affaire, se sent atteint dans son honneur. Il a été l’instrument de la vengeance de son père et il a trahi son hôte, ce qui est un crime abominable. Il demande alors au dieu de l’Orage de l’englober dans sa vengeance. Effectivement, « le dieu de l’Orage lui donna satisfaction, et, fulminant et tonnant, il vint tuer le Dragon en même temps que son propre fils ». Et c’est pourquoi, depuis ce temps-là, l’équilibre du monde n’est pas assuré, puisque le Dragon n’est plus là pour contrebalancer la puissance du dieu de l’Orage.

Seul le Christianisme reprendra le mythe : le fils foudroyé, par la volonté du Père – cela est nettement dit dans les Évangiles-, va ressusciter et témoigner au monde que l’équilibre peut quand même être atteint, au prix du sacrifice du Fils, c’est-à-dire du dieu régénéré.
Dans les pays germaniques, il s’agit du mythe de Baldr, fils d’Odin-Wotan. Dans le mythe celtique, c’est le mythe de Galaad, découvreur du Graal. Mais combien de héros périront avant d’avoir découvert le Graal ?

Une autre tradition du Moyen-Orient, sémite celle-là, et provenant du pays de Canaan, rend compte de la même confrontation : il s’agit de l’histoire de Baal et du dragon Yam, qui a dû influencer de façon profonde tous les textes de la Bible hébraïque concernant le Dragon des Profondeurs, sous quelque nom qu’il apparaisse. « Dans l’obscur début des temps, lorsque les dieux se partagèrent le monde, la terre n’avait encore ni seigneur ni maître. Parmi les dieux, deux briguaient particulièrement cet honneur. L’un était Baal, dieu de l’air et de la pluie ; l’autre était Yam, le dragon qui régnait sur les eaux. » La dichotomie est constante entre la puissance céleste et ignée, d’une part, et la puissance aquatique et tellurique, d’autre part. Baal prétend que la terre est vivifiée par ses pluies et ses orages. Yam soutient que c’est grâce à ses rivières et à ses sources. Ne pouvant se mettre d’accord, ils ont recours à l’arbitrage de Dieu – qui semble bien être le Yahvé biblique, en tout cas le Dieu suprême et créateur de toutes choses. Dieu attribue la terre à Yam, « car l’eau est la plus importante de toutes les choses » Voilà donc Yam installé sur la terre. Mais c’est là qu’apparaît la rupture d’équilibre. Yam « se comporta en tyran et se mit à réclamer des tributs exorbitants à tous les dieux et à toutes les déesses ». A force d’être ainsi pillés par Yam, les dieux se décident à réagir. Tout cela ressemble bien à la Révolte des Anges : le royaume divin est en train de périr parce qu’il y a abus de pouvoir de la part de Yam. Mais comment mettre le Dragon des Profondeurs à la raison ?

C’est alors que la déesse Astarté propose de descendre vers Yam et l’attendrir par sa musique et ses charmes. Mais Yam ne se laisse pas prendre au piège : il veut bien se laisser attendrir, mais à condition qu’Astarté – déesse de l’Amour et de la Beauté qu’on connaît aussi sous les noms d’Ishtar, de Vénus ou d’Aphrodite – s’offre elle-même en tribut. Et Yam promet que s’il obtient ainsi satisfaction, il ne demandera rien d’autre. Astarté refuse et va se plaindre à l’assemblée des dieux.
Son frère Baal est outré de la prétention de Yam. Il va insulter et provoquer le Dragon. Celui-ci vient se plaindre à Dieu et lui demande de lui livrer Baal. Dieu refuse, et les choses en sont là quand Baal décide de lutter contre le Dragon. Alors sa sœur lui fournit des armes magiques, « deux massues qui ne manquaient jamais leur but ». Grâce à elles, il est vainqueur du Dragon : Yam « se traîna lourdement sur la rive et s’yeffondra », puis il dit à son vainqueur. « C’en est fait, je suis comme mort, que Baal soit roi. »Baal est tellement heureux de sa victoire qu’il ne songe pas même un seul instant à achever le Dragon, et il faut que ce soit Astarté qui l’oblige à tuer le monstre. « Alors Baal fut rempli de confusion et il frappa le Dragon à coups redoublés entre les yeux et sur la nuque jusqu’à ce que le monstre fût étendu inanimé à ses pieds. »

Cependant rien n’est joué. Le monde n’est pas pour autant en équilibre, et comme le dit le texte cananéen, « ce ne fut pas pour autant la fin des tribulations de Baal. Maintenant, une nouvelle préoccupation l’assaillait : roi, il l’était bien, mais roi sans palais ; et sans palais, aucun des dieux ne voudrait lui rendre hommage ». Cela est dit sous forme de fable mythologique, mais c’est assez net : la défaite de Yam ne provoque pas le triomphe de Baal. Quelque chose ne va pas dans le monde, et l’équilibre qui s’était rompu en faveur de Yam l’est maintenant en faveur de Baal, ce qui n’apporte rien de plus. Il faut alors l’intervention d’une autre sœur de Baal, Anat, et de leur mère Ashérat pour que la situation se dénoue. D’abord, le Dragon n’est pas mort : on l’enferme dans un filet et on le jette à la mer. Puis, après s’être fait construire un palais sans fenêtres de peur que le Dragon ne vienne lui ravir ses femmes, Baal se décide à en finir avec Yam : « Il descendit jusqu’au rivage de la mer, à l’endroit où le Dragon était enfermé dans le filet, et il leva son redoutable trident représentant la foudre, et en frappa violemment le Dragon sur le crâne jusqu’à ce que le monstre ait perdu tout souffle de vie. » Mais cela n’empêche pas Baal d’avoir des aventures sans fin : car le monde n’a pas retrouvé son équilibre, et sa propre royauté est toujours remise en question. D’ailleurs, on ne sait pas très bien si le Dragon n’est pas encore vivant, et s’il ne guette pas, sous la surface des flots, le moment opportun pour surgir à nouveau et se lancer à l’assaut du roi Baal, celui qui détient la foudre, mais qui ne sait pas s’il a un pouvoir réel sur les Eaux.

Les pièces du jeu sont mises en place. D’un côté, il y a les blanches, de l’autre, les noires. Mais ceux qui bougent les pièces peuvent utiliser alternativement les blanches ou les noires. La situation est toujours ambiguë si l’on s’en tient à déterminer qui, des deux antagonistes, est le bon, ou le mauvais. L’action déclenchée par le jeu n’a que faire de notions morales, et ce n’est certes pas le but du jeu qui est intéressant, mais l’action elle-même qui recouvre une réalité autrement importante : la vie.
Car il n’est pas de vie sans action. Dans le schéma mythologique, le Dragon représente donc les forces qu’on dit être inférieures : aussi il est généralement le maître de la Terre et des cavernes de la Terre comme des eaux profondes de l’océan.
Le dieu de Lumière, lui, est roi du ciel et maître de la foudre. On retrouve bien entendu ce schéma archaïque dans le mythe de Zeus et de Typhon, et dans celui d’Apollon et de Pythôn. Ce dernier mythe représente en outre une substitution de culte : il est bien évident que lorsque Apollon, dieu céleste et lumineux, d’ailleurs originaire d’Hyperborée, c’est-à-dire de tradition nordique, lutte contre le Serpent Pythôn, il s’agit du remplacement d’un culte voué à la Déesse-Terre, symbolisée par le Dragon, par un culte d’un dieu du ciel. Mais la victoire d’Apollon sur Pythôn est ambiguë : car si Apollon est le nouveau maître de Delphes, il n’en laisse pas moins droit de cité à l’antique déesse-mère qu’il a vaincue, ne serait-ce que par le truchement de la célèbre Pythie, cette prophétesse par l’intermédiaire de laquelle il peut s’adresser aux humains. Tout ce passe comme si, dans le cadre du mythe delphique, on avait compris que rien ne pouvait être accompli sans l’alliance privilégiée de la Déesse des Commencements et du Dieu de Lumière.

Au demeurant, on note, dans la figuration d’Apollon luttant contre le Pythôn, le modèle parfait de celle qui présente saint Michel combattant le Dragon. La tradition occidentale est riche en Dragons. On pense au grand « Serpent crêté d’Irlande » que Tristan doit affronter pour obtenir la main d’Yseult la Blonde pour son oncle. Là aussi, le « Serpent crêté » est un élément perturbateur du fait que les avantages de la puissance sont de son côté : le royaume d’Irlande meurt lentement parce qu’il y a rupture d’équilibre, et l’on espère l’arrivée du jeune héros qui va vaincre le monstre, et à qui, en échange, on donnera la princesse, symbole de la collectivité. Car la collectivité ne peut appartenir qu’au vainqueur de ce combat.

Le tout est de savoir si la rupture d’équilibre qui se produit en faveur du héros de Lumière ne va pas conduire le royaume à une situation pire que la première. Mais l’exemple le plus remarquable et aussi le plus détaillé du schéma mythologique qui met en place le héros de Lumière et le Dragon est bien celui de Siegfried, que les textes scandinaves appellent Sigurd, et qui est le vainqueur du dragon Fafnir.

C’est à la suite d’une intrigue très compliquée, où la perfidie du dieu Loki et la malhonnêteté du dieu Odin-Wotan sont manifestes, que Fafnir, frère du forgeron Regin, est dépositaire d’un Trésor incomparable dans lequel se trouve l’anneau magique d’Andvari, autrement dit le célèbre « anneau du Nibelung ». Toute la problématique d’Odin-Wotan est alors concentrée sur la nécessité pour lui de récupérer coûte que coûte l’anneau d’Andvari. Et c’est dans ce but que le dieu va provoquer la naissance du héros Sigurd ainsi que son éducation auprès du forgeron Regin. Une haine farouche oppose Regin à Fafnir qui lui a dérobé sa part du trésor avant de prendre la forme d’un Dragon et de se réfugier dans une grotte. Regin rêve de se débarrasser du monstre pour s’emparer lui-même du trésor, mais comme il n’est pas de taille à mener à bien cette entreprise, c’est sur le jeune Sigurd qu’il s’appuie, faisant de celui-ci un redoutable guerrier sans peur et sans reproche et lui forgeant une épée merveilleuse qui, seule, pourra venir à bout du Dragon. Mais Sigurd veut éprouver l’épée et la brise en frappant l’enclume. Regin la travaille de nouveau et en améliore la qualité en y incorporant des tronçons de l’épée de Sigmund, le père de Sigurd. Cette fois, lorsqu’il éprouve l’arme, Sigurd peut être satisfait : c’est l’enclume qui se brise en mille morceaux tandis que l’épée n’est nullement ébréchée. Sigurd est donc prêt pour accomplir sa mission. Regin, qui, d’ailleurs, a arraché au jeune Sigurd la promesse formelle de tuer le Dragon, conduit le héros près du repaire où dort Fafnir, l’invincible Fafnir qui se protège de toute attaque en revêtant son « casque d’épouvante ». Regin conseille à Sigurd de creuser une fosse, de s’y cacher, d’attendre le passage du monstre et de le frapper par-dessous avec son épée. C’est évidemment pour éviter qu’il ne puisse voir le « casque d’épouvante ». Et Regin, transi de peur, s’éloigne précipitamment. Sigurd creuse une fosse. Un vieillard à longue barbe – en qui on reconnaît Odin, l’éternel errant – s’approche et lui conseille de creuser plusieurs fosses dans lesquelles il laissera couler le sang du Dragon : sinon, s’il se contente d’une seule fosse, il risque d’être englouti par des flots de sang. Sigurd suit les conseils d’Odin. Il creuse plusieurs fosses, se cache dans l’une d’elles, et lorsque le Dragon passe, il lui enfonce son épée dans le cœur. Comme Fafnir n’est pas encore mort, il engage avec Sigurd un étrange dialogue dans lequel il oblige le héros à se nommer ; il l’avertit également de se méfier de Regin, et surtout il le supplie de ne pas s’emparer du trésor, car celui-ci lui porterait malheur. On sait en effet que l’anneau du Nibelung causera plus tard la perte de Sigurd- Siegfried et amènera ce que Wagner a improprement appelé le « Crépuscule des Dieux ». Et le jeune Sigurd se débarrassera effectivement de son initiateur Regin, mais il s’emparera quand même du trésor, suivant en cela les volontés inconscientes que lui a insufflées le dieu Odin dont il n’est après tout que le substitut, une sorte de « Jeune Fils » qui rétablit un équilibre longtemps rompu en faveur des forces obscures représentées par le Dragon.

Mais la suite de la légende nous prouve que ce n’était peut-être pas la bonne solution, et que la mort de Fafnir ne suffisait pas pour ramener l’équilibre d’un monde toujours écartelé entre deux polarités opposées. Fafnir disparu, l’esprit incarné par le Dragon reste toujours vivant, et les efforts d’OdinWotan se révèlent dérisoires en face des terribles forces du Destin représentées par les mystérieuses Nornes, ces entités divines auxquelles même les Dieux doivent obéir. Cependant, la mise à mort du Dragon par le Héros de Lumière doit être replacée dans son cadre, lequel n’est pas seulement du domaine purement mythologique, mais déborde largement sur tous les aspects de la vie.

Symboliquement, tuer le Dragon, c’est annéantir toutes les terreurs, toutes les inhibitions de l’être humain au moment où il doit se lancer dans une action. Cette action est à considérer d’un point de vue général, et ce n’est qu’accessoirement, dans des cas très précis, qu’elle revêt une coloration sexuelle. A ce moment, le Dragon peut jouer le rôle du Père, gardien farouche et exclusif de la Mère, le chef de la horde dont parle Freud dans Totem et Tabou, et contre lequel, un jour, les fils se liguent, le tuant et se partageant les femmes qui étaient autrefois sa propriété.

Le schéma de Freud est discutable, peu scientifique en réalité, mais néanmoins révélateur de la terreur qu’inspire toute notion d’autorité, celle-ci pouvant à chaque moment « faire donner la garde ».Or, tout progrès social, tout progrès humain même, passent par le stade de la désobéissance, par un refus d’accepter l’autorité de celui qu’on considère comme un tyran. En fait, l’autorité du tyran est nulle, ou tout au moins aussi insignifiante que l’autorité de n’importe quel individu appartenant à la même collectivité. Cette autorité n’a de valeur que dans le consensus qui en définit les limites ou l’extension, par des lois, des règles considérées la plupart du temps comme sacrées, et qui ne sont que des sublimations de terreurs fantasmatiques.
On sait très bien que cela porte malheur de se rebeller contre l’autorité établie, d’une part parce qu’on risque d’être immédiatement châtié, d’autre part parce que, dans l’absolu, la désobéissance équivaut à un sacrilège : les puissances invisibles pourraient alors intervenir. C’est de là que surgissent, dans l’imagerie des contes populaires, tant de monstres extraordinaires, tant de serpents fantastiques, tant de dragons cruels et impitoyables.
Le commun des mortels ne peut venir à bout des craintes magiques, sociales et religieuses qui servent de remparts à toute autorité. Le Dragon, dans ces conditions, apparaît comme l’image la plus parfaite de ces terreurs à la fois innées et culturelles. D’où son caractère sacré et l’interdiction faite de le combattre. Mais comme le Dragon supporte une connotation maléfique – est-ce que par hasard l’autorité aurait un parfum sulfureux ? – une tolérance est instituée : le Dragon peut être tué, ou écarté, par un héros pur et sans tache, un héros prédestiné auquel on accorde le droit de transgresser les interdits parce que c’est la condition essentielle pour que le groupe social qu’il représente soit délivré.
Cela, c’est le contexte social.

Sur un plan plus psychologique, le Dragon des Profondeurs est évidemment l’Inconscient de l’individu, mais un Inconscient à son plus bas niveau, c’est-à-dire la représentation des forces primaires et instinctives de l’être humain non encore soumises au contrôle de ce qu’on appelle la Raison. D’où la « sauvagerie » du Dragon, sa férocité, sa voracité, sa gloutonnerie, et aussi son intelligence très limitée. Car la force du Dragon est dans la matière, même s’il est parfois, comme le Serpent de la Genèse, « l’animal des champs le plus rusé ».
Sur un plan sexuel, l’image du Dragon, comme celle du Serpent, a une connotation phallique. C’est le Père qui guette, dans un coin de la grotte utérine maternelle, l’intrusion éventuelle du fils, interdisant ainsi tout processus de régression infantile, mais suscitant par là des frustrations évidentes que le fils n’est pas près d’oublier, ni de pardonner à son père au moment où il décide précisément de « tuer le Père ».

Se débarrasser du Dragon, c’est effectivement se débarrasser de l’image encombrante du Père, avec tout ce qu’il représente d’interdits et de contraintes. Mais tuer le Dragon est chose dangereuse. Si le dieu Odin n’avait pas conseillé à Sigurd de creuser plusieurs fosses pour répartir le sang du monstre, le héros eût été noyé par sa propre victoire. Il ne suffit pas en effet de se lancer hardiment contre l’ennemi, il faut prévoir que celui-ci réagira en fonction de sa puissance qui est nécessairement sans commune mesure avec celle des humains. Donc, seuls des héros courageux certes, mais surtout intelligents, peuvent se tirer d’affaire devant un monstre qui, pourtant, par définition, représente les forces brutales et instinctives de l’être.

Le doublet du combat contre le Dragon peut alors être le combat du petit homme contre le Géant, du type de la lutte entre David et Goliath : la ruse et l’intelligence pourvoient à la faiblesse physique du héros. De toute façon, le héros qui a la chance de pouvoir tuer ou dompter le Dragon accomplit un exploit envers lui-même : il transgresse sa propre peur et transcende sa propre puissance, devenant du même coup sinon l’égal de sa victime, du moins un personnage capable d’assurer à la collectivité qu’il représente l’équilibre et l’harmonie dont elle a besoin.
Ainsi Tristan rend-il la paix au royaume d’Irlande en tuant le Serpent crêté. Mais il avait déjà éliminé le Morholt qui venait jeter la perturbation dans le royaume de son oncle.
Ainsi Thésée, en tuant le Minotaure, débarrasse-t-il la Crête d’un monstre, équivalent du Dragon, qui constitue une aberration de la nature, une aberration morale, une aberration sociale.
Ainsi Persée écarte-t-il l’image trop repoussante de la Méduse.
Ainsi Sigurd fait-il justice en tuant un monstre qui s’est emparé indûment d’un trésor d’ailleurs maudit.
Ainsi l’Archange Michel renvoie-t-il dans les Ténèbres le Dragon des Profondeurs qui voulait envahir les domaines célestes. A chacun sa place, et le monde tournera normalement.

Il y a cependant, semble-t-il, quelques avantages à tuer le Dragon, même si ces avantages se révèlent en définitive très ambigus et s’ils peuvent conduire à des catastrophes. C’est particulièrement net dans le cas de Sigurd-Siegfried. En tuant Fafnir, Sigurd s’empare en effet de l’Or du Rhin. Ce n’est pas original. Dans la tradition galloise, Peredur, en tuant le Serpent qui a une pierre dans la queue, s’empare de cette pierre qui permet de fabriquer autant d’or qu’on veut : c’est l’équivalent de la Pierre philosophale des Alchimistes et du fameux anneau d’Andvari. En dénouant les enchantements du château de la Douloureuse Garde, et en y tuant des monstres plus ou moins draconiques, Lancelot du Lac apprend son propre nom et est déclaré propriétaire des lieux qu’il rebaptise immédiatement « Joyeuse Garde ». De la même façon, Jason s’empare de la Toison d’Or, et le héros irlandais Finn mac Cumail, après avoir tué une truie monstrueuse, acquiert la connaissance magique. Quant au héros d’un conte occitan, La grande Bête à tête d’homme, après avoir vaincu intellectuellement le monstre et l’avoir ensuite saigné, il s’empare des immenses richesses que contenait la caverne.
Le conte occitan de La grande Bête à tête d’homme offre un très grand intérêt, car il est, avec la légende de Sigurd (et, dans une moindre mesure, celle de Siegfried), le seul récit concernant la victoire d’un jeune héros sur le Dragon à comporter certains détails extraordinaires qui ne sont plus que suggérés très évasivement dans les autres récits de la série.

Il s’agit de l’absorption et de la manducation du Dragon par le vainqueur. Sigurd, en effet, boit le sang et mange le cœur de Fafnir, et fera manger plus tard un morceau de ce cœur à sa fiancée Gudrun (Kriemhild) : il acquiert ainsi puissance et sagesse, ce qui est encore plus important que l’anneau d’Andvari et tout l’Or du Rhin. En fait, quand on connaît la fin de l’histoire, on se rend compte que c’est la seule chose que Sigurd avait à gagner de son combat contre Fafnir, l’obtention de pouvoirs. Et c’est par une sorte d’aberration qu’il s’empare du trésor, geste qu’il paiera plus tard de sa vie. Les pouvoirs de Sigurd sont en tout cas exceptionnels.

Tout d’abord, il obtient la compréhension du « langage des Oiseaux ». Ce don, il l’acquiert sans le savoir, exactement comme le barde Taliesin de la tradition galloise et le héros Finn mac Cumail de la légende irlandaise : en se brûlant le doigt et en mettant celui-ci à sa bouche.
Mais est-ce vraiment fortuit ? Sigurd, comme Taliesin et Finn, est destiné à accomplir une mission d’ordre cosmique, selon un plan préparé d’avance par le dieu Odin. D’ailleurs, Odin lui-même est intervenu avant l’affrontement de Sigurd avec le Dragon, ce qui prouve bien l’intérêt qu’il porte à l’événement. Cela dit, cette compréhension du langage des Oiseaux ramène le héros à l’état primitif que nous décrivent de nombreuses traditions sur le commencement du Monde. Sigurd, d’un seul coup, se trouve plongé dans l’Age d’Or, lorsque bêtes et humains vivaient en paix et parlaient le même langage. Il n’y plus guère que dans certains contes populaires que les humains soient capables de comprendre ce que racontent les animaux, et, la plupart du temps, ce sont d’ailleurs des enfants qui ont cette possibilité, car les enfants sont encore dans un état d’innocence, c’est-à-dire de spontanéité et de réceptivité qui permet cet échange. Dans les autres cas, il s’agit d’un don magique octroyé après une action remarquable à un adulte : il conclut alors en quelque sorte une alliance avec l’animal et peut engager une conversation avec lui. Ou bien c’est un idiot qui comprend le langage des Oiseaux, comme le Perceval primitif que l’on retrouve dans un lai breton du début du XIIIe siècle, le Lai de Tyolet, ou encore comme le héros d’un conte populaire qui fait partie de la vaste légende de la Ville d’Is, en Bretagne, un nommé Kristof, sorte de vagabond parfaitement ahuri à qui il arrive des aventures fantastiques.

De plus, cette familiarité avec les Oiseaux suppose un contact avec les éléments célestes. Le symbole de l’Oiseau n’est plus à discuter : c’est un animal léger, aérien, et par conséquent angélique. Dans ces conditions, le langage des Oiseaux, c’est le Langage des Anges, c’est la voix de Dieu qui parvient aux oreilles d’un être humain privilégié. Sigurd comprend donc le langage des Oiseaux. Cela lui permet de connaître l’avenir immédiat, de comprendre la fourberie du forgeron Regin et d’agir en conséquence. La complicité qui s’établit entre les oiseaux et lui s’avère donc positive. Mais, dans la suite du récit, dans aucune des versions, il ne sera plus question de ce don merveilleux, ce qui est assez surprenant. Néanmoins les pouvoirs magiques acquis par le héros, après l’absorption du sang et du cœur de Fafnir, ne s’arrêtent point là. C’est ainsi que Sigurd s’empare de l’anneau d’Andvari, dont Wagner a magnifié la valeur mythique. C’est à lui seul le véritable trésor nommé l’Or du Rhin. Le Siegfried allemand, qui découle du Sigurd scandinave, ne possède pas cet anneau magique dans la version médiévale (c’est Wagner qui a opéré la synthèse des versions allemande et scandinave), mais, par contre, il devient invulnérable, sauf entre les deux épaules. Cette invulnérabilité est inconnue de Sigurd. Et puis, il a à sa disposition un manteau d’invisibilité qui correspond au manteau du dieu irlandais Oengus mac Oc, qui lui permet de dérober qui il veut aux regards des autres.

Le thème de l’invulnérabilité est intéressant. C’est le cas de l’Achille grec qu’on ne peut tuer, sauf en le frappant sur le talon. C’est le cas de Tristan, si l’on en croit la version galloise de sa légende. Quiconque lui tire du sang meurt, et celui à qui il tire du sang meurt aussi, ce qui fait que personne n’ose l’attaquer. D’ailleurs, quand Tristan meurt, c’est d’une blessure affective et magique, Yseult n’étant pas venue à temps lui infuser la vie, cette vie qui dépend entièrement de l’amour de la femme-soleil.
Il n’est d’ailleurs pas interdit de penser que la particularité de Tristan lui vient de son combat victorieux contre le grand Serpent crêté d’Irlande. Après avoir tué le monstre, il lui a coupé la langue et l’a serrée contre lui dans son vêtement. Mais ce contact l’empoisonne. Il perd connaissance, ce qui permet à un usurpateur de couper la tête du Serpent et d’aller trouver le roi d’Irlande pour lui demander la main d’Yseult, ce qui est le prix convenu pour la victoire sur le monstre. Yseult, plutôt sceptique envers l’usurpateur qu’elle considère comme un lâche, s’en va rechercher le véritable vainqueur, le trouve inanimé, le ramène et le guérit. Tristan confond ensuite l’usurpateur en exhibant la langue du Serpent.

Ici, il n’y a ni manducation ni bain dans le sang du Dragon, mais il y a contact, et ce contact avec l’animal fabuleux peut suffire à lui procurer cette invulnérabilité. Et il en est presque ainsi, de façon analogique, dans le conte occitan de La grande Bête à tête d’homme. En effet, le jeune homme qui est le héros de l’aventure, après avoir pris certaines précautions, et en particulier après s’être fait initier auprès de l’archevêque d’Auch, est allé jusqu’au repaire du monstre. Celui-ci lui pose des questions auxquelles il doit répondre. Il répond correctement aux questions de la Bête et pose à celle-ci d’autres questions qui demeurent sans réponse. La Bête doit s’avouer vaincue, et elle dit au héros : « Ecoute, je vais mourir. Bois mon sang, suce mes yeux et ma cervelle. Ainsi, tu deviendras fort comme Samson et tu ne craindras personne sur terre. Arrache-moi le cœur. Porte-le à ta maîtresse et fais lui manger tout cru le soir de vos noces. »
L’analogie avec la légende de Sigurd est on ne peut plus nette : le héros occitan acquiert l’invulnérabilité par l’absorption du sang, de la cervelle et des yeux du Dragon, et, de plus, la femme aimée sera fortifiée par le cœur du monstre. Si l’on comprend bien, cette absorption du Dragon par le héros permet à celui-ci d’entrer en possession des qualités supérieures de sa victime. Et si cette victime est une sorte de divinité tellurique – ce que représente le Dragon -, le symbole est clair : par son action sur la terre, le héros se nourrit des fruits de la terre. Les richesses que possédait ou gardait le Dragon, ou toute bête fantastique du même genre, c’est la nourriture fournie par la terre. Cela à la première lecture. Mais, au second degré, il s’agit bel et bien des secrets de la terre, autrement dit des secrets de la nature, ceux que la Terre-Mère garde jalousement pour elle-même.

Et ce sont seulement des fils révoltés et audacieux qui peuvent, par le moyen d’une transgression, s’emparer de ces secrets. C’est par ces prolongements que l’image du Dragon commence à s’estomper pour laisser place à celle d’une entité autrement plus abstraite et plus spirituelle, une entité que l’on a souvent nommée la Déesse-Mère, et qui est aussi la Mère universelle des êtres et des choses. Car le Dragon, avant d’être un Serpent tortueux, a été une divinité féminine maternelle. Le rapport que l’on établit parfois entre le Serpent et le phallus est récent. Le Dragon est essentiellement un être de genre féminin dont le héros vainqueur s’approprie les vertus et les fonctions.

A ce stade de signification, une comparaison s’impose entre le thème du Dragon et celui du Taureau poursuivi et tué par le dieu solaire Mithra. Répétons-le, la fondation du sanctuaire du Monte-Gargano et du sanctuaire du MontSaint-Michel est absolument liée à une affaire de taureau poursuivi, mais sauvé in extremis par le saint inspiré par l’Archange Michel. C’est comme si Michel se substituait au dieu Mithra, et faisait grâce à l’animal, un peu comme l’Ange du Seigneur, apparaissant à Abraham et lui demandant d’épargner Isaac qu’il est en train de sacrifier.
Cela ne dispense pas de s’interroger sur la relation étroite qui semble exister entre le Taureau de Mithra et le Dragon de saint Michel, qui est aussi celui de Sigurd et celui de Tristan. On sait en effet que le culte de Mithra était célébré par le taurobole, c’est-à-dire par le sacrifice d’un taureau placé sur une grille, au-dessus d’une fosse. Dans la fosse, se tenaient les adeptes qui recevaient ainsi le sang du taureau qui était censé leur procurer la puissance spirituelle et la vie éternelle. Il s’agissait donc d’une sorte de baptême à la fois initiatique et régénérateur par lequel on parvenait à un « état de grâce ».

Et s’il n’y avait pas absorption proprement dite de l’animal, il y avait du moins aspersion, c’est-à-dire l’équivalent du bain que prend Sigurd dans le sang du Dragon, ou encore l’équivalent du contact que réalise Tristan avec la langue du grand Serpent crêté. De toute façon, il y a échange, sur un plan que certains appelleront « subtil », entre l’animal sacrifié (Dragon ou taureau) et le sacrificateur, autrement dit le héros de l’aventure.
On comprend alors la substitution des cultes au Monte-Gargano comme au Mont-Saint-Michel : l’ancien héros-sacrificateur était Mithra représenté par le prêtre mithraïque ; il est remplacé par Jésus-Christ représenté par son prêtre, mais personnalisé sous les traits plus adaptés au lieu de l’Archange saint Michel.

Car le dieu Mithra apparaît nettement comme une sorte de « sauveur » dans la mythologie indienne comme dans la mythologie iranienne. Il n’est pas un grand Dieu, du moins dans les croyances primitives. Si l’on admet que la pensée religieuse indo-iranienne s’est élaborée sur un certain dualisme mettant en parallèle d’abord, en conflit ensuite, deux forces divines (les forces célestes et ignées face aux forces telluriques et aquatiques), la place de Mithra est évidemment dans le camp céleste.
C’est un Dieu de Lumière qui, de toute évidence, à l’origine, a été assimilé au soleil, ou tout au moins symbolisé par le soleil, avec toute l’ambiguïté que cela comporte, puisque le soleil semble avoir été féminin dans les traditions archaïques. Comme l’Hélios de l’épopée homérique, Mithra est le redresseur de torts par excellence, parce qu’il parcourt le monde et voit tout ce qui s’y passe. Il est donc chargé par les Dieux de surveiller le bon équilibre du monde et d’intervenir chaque fois que le rapport de forces penche en faveur des divinités telluriques et aquatiques : il flotte sur les Eaux. Mais il n’est pas un Dieu primordial. Il joue, dans ce que l’on appelle le panthéon védique, le même rôle que Lug dans le panthéon irlandais des Tuatha Dé Danann, le même rôle que Lancelot du Lac dans l’épopée arthurienne : il est hors fonction dans la mesure où il assume à lui seul toutes les fonctions.

Dans les Védas, Mithra joue nettement le rôle d’auxiliaire indépendant et quelque peu marginal du Dieu céleste Varuna. Son personnage est intimement lié à la lumière et au soleil qu’on appelle parfois « œil de Mithra et de Varuna ». Et surtout, d’après certains chapitres des mêmes Védas, Mithra se distingue par la lutte qu’il entreprend contre Soma. Soma, à l’origine, personnifie la pluie qui provient de la lune, nous l’avons vu Soma est aussi le breuvage d’immortalité produit par le dragon. C’est une divinité vitale, mais aquatique, humide et nocturne. Il provoque la croissance des plantes et procure la nourriture aux humains et aux animaux.

Chez les êtres de sexe masculin, les sucs végétaux sont transformés en semence ; chez ceux de sexe féminin, ils sont transformés en lait. Au décès, le principe vital retourne dans la lune et, quand celle-ci croît, Soma y afflue comme dans une coupe. Soma constitue alors le breuvage d’immortalité que les Dieux boivent chaque mois. Dans ce mythe, il est clair que Soma constitue à la fois la semence du taureau divin qui féconde la terre, et le lait de la vache divine qui nourrit l’univers. Mais Soma détient l’immortalité : il en est le maître absolu, et les Dieux le jalousent pour cette prérogative essentielle. Ils veulent tous leur part de breuvage d’immortalité, mais ils craignent que Soma ne leur refuse un jour cette part : ainsi serait renversé l’équilibre du monde au profit des puissances telluriques et aquatiques, Soma étant incontestablement l’équivalent du Dragon Fafnir aussi bien que du Dragon judéo-chrétien. Les Dieux décident alors d’assassiner Soma, et c’est Mithra qui est plus particulièrement chargé de cette mission. La mise à mort se déroule comme une liturgie : le sang de Soma devient le breuvage d’immortalité réservé aux Dieux, aux prêtres et à tous ceux qui participent au culte. Les hommes obtiennent par là l’immortalité, mais seulement après leur mort physique à laquelle les Dieux ne sont point soumis.

En passant dans la religion iranienne, Mithra ne perd pas ses caractéristiques. Il est plus que jamais le Saoshyant, le « Sauveur » qui procure aux hommes l’immortalité. Des hymnes de l’Avesta, le livre sacré persan, en font une description qui l’assimile aux héros de Lumière des traditions occidentales et au saint Michel du Christianisme : « Tu protèges les nations bienveillantes à Mithra, seigneur des vastes étendues ; tu mets en pièces qui le lèse ; qu’il nous vienne en aide, Mithra qui est craint, le victorieux, digne de la prière et des sacrifices, le brillant maître des nations. » Et encore : « Je veux sacrifier à Mithra, le bénévole, le puissant, le céleste, le suprême, qui est plein de miséricorde ; l’incomparable habitant des hauteurs, le guerrier fort et vigoureux, le vainqueur possédant une arme bien faite qui veille dans les ténèbres et qu’on ne trompe pas. »

Mais l’exploit le plus célébré du Mithra iranien reste évidemment la mise à mort du taureau. Des textes comme le Bundahisn et le livre apocalyptique Ayatkar i Zamaspik font allusion à la création d’un taureau générateur par le Dieu de la Lumière Ahura-Mazda. Mais les forces du Mal, c’est-à-dire toujours ces mêmes puissances telluriques et aquatiques, s’emparèrent de ce taureau, provoquant le déséquilibre du monde. D’où l’intervention de Mithra pour récupérer le taureau, l’éliminer même, mais en recueillir le sang, c’est-à-dire la puissance, et la partager équitablement entre les hommes et les Dieux. Mithra est le redresseur de torts par excellence, parce qu’il est l’équilibreur du monde, ce qui est conforme à son rôle dans la mythologie védique où, à côté de Varuna, il représente l’élément juridique, la royauté qui assure à chacun son dû, la fonction de répartition de la vie et de la nourriture ainsi que le partage du breuvage d’immortalité. Et, bien entendu, Mithra, surtout dans le culte qui s’est développé dans l’Empire romain, jusqu’aux extrêmes limites de l’Occident, a gardé et même accentué son aspect solaire lumineux. Il a vraisemblablement été assimilé à Lug-Mercure, et il n’est pas étonnant que saint Michel ait pu le remplacer aussi facilement au Monte-Gargano comme au MontTombe : au sens littéral, il est Belenos, c’est-à-dire le « Brillant ». Il est aussi le Sol invictus, le « soleil invaincu ». Et comme tout laisse à penser que chez les anciens Indo-Européens le soleil était toujours féminin, Mithra a dû remplacer une antique divinité solaire féminine. D’ailleurs, une remarque d’Hérodote nous l’indique : les Perses, dit-il, appellent Aphrodite Mithra (1, 130), ce qui fait voir sous un jour nouveau le fameux couple mythique Mithra-Varuna. Hérodote nous dit en effet dans le même passage que les Perses sacrifient d’abord au Ciel qu’ils appellent Zeus, et ont appris des Assyriens à sacrifier à Ourania. Celle-ci correspond sans aucun doute à la déesse du Ciel primitive dont le nom était Varuna, et c’est Varuna qui a été masculinisé.
Il semble bien, d’après ce témoignage d’Hérodote, généralement bien informé sur les croyances archaïques de l’Orient, que la Grande Déesse était connue dans l’Iran sous deux aspects. Elle aurait d’abord formé un couple avec Ahura-Mazda, puis ces deux personnages se seraient confondus, au moment du renversement des valeurs, en une entité masculine, Mithra : mais l’aspect de celui-ci a gardé quelque chose de l’ancienne déesse, car il est beau, jeune et rayonnant. Il est véritablement un « Archange de Lumière ».

On peut en déduire que Mithra est le strict équivalent de Sigurd et de tous les héros qui s’attaquent aux Dragons des Ténèbres.
Le Taureau est bel et bien une des images que revêt le Dragon, image monstrueuse des forces brutales et instinctives qui se déplacent vers le bas : le rôle du héros est donc de les faire remonter vers le haut afin de revenir à l’équilibre harmonieux sans lequel rien ne peut exister.
En ce sens, l’absorption du Dragon ou du Taureau par le héros sacrificateur, absorption suivie d’ingestion et de digestion, constitue la seule explication possible du mythe de l’Archange combattant le Dragon.

On remarquera que jamais le héros ne veut éliminer ou anéantir le Dragon, pas plus que jamais un exorciste digne de ce nom ne veut « chasser les démons ». Il ne s’agit pas d’éliminer ou de chasser mais d’intégrer les forces représentées par le Dragon, forces qui ont pu être momentanément dévoyées et que le héros a pour mission de remettre dans le bon chemin. Il ne peut y avoir ni vainqueur ni vaincu dans le « Combat dans le Ciel » mais seulement une fusion entre deux composantes qui, séparées, provoquent les pires catastrophes, mais, unies, réalisent l’harmonie du monde, l’harmonia mundi. Mais pour parvenir à cette fusion, le combat paraît toujours périlleux et difficile, et il n’est pas à la portée de n’importe quel individu. C’est le sens de l’intervention de l’Archange Michel, pure émanation du divin, revêtu des qualités humaines qui lui sont nécessaires pour accomplir l’acte régénérateur.

Mes F, de par notre initiation, nous sommes en devenir d’Osiris, des porteurs de lumières, des « lucifer ». Notre but n’est-il pas dans ces conditions d’apprendre à dompter le Dragon sans jamais oublier que pour le dompter il nous faut travailler la verticalité descendante de la lance mais aussi la verticalité ascendante de la morsure du dragon.